2012. ápr. 12.

William H. Kennedy: René Guénon and Roman Catholicism

The central concern of this examination is to review religious thinker Rene Guenon’s early Roman Catholic influences and to explore how his Catholic writings can benefit contemporary Christian spirituality.

Guenon’s Early Catholic Influences

Although primarily known as a religious studies expositor whose corpus focuses on metaphysical similarities between seemingly mutually exclusive metaphysical belief systems, Rene Guenon (1886-1951) produced a wide range of articles focusing on purely Roman Catholic themes in several scholarly journals. This fact is often obscured by Guenon’s initial initiation into Sufism in 1912, and by his full embracing of Islam upon his expatriation to Egypt in 1931. Guenon was raised as a devout Catholic, and this belief system was to have a penetrating and surprisingly lasting influence on all of his scholarship – a fact often ignored by his contemporary interpreters.

Rene Guenon’s aging parents had lost a child previous to his birth in 1885, and were understandably over-protective of their only offspring. The Guenon’s new son also suffered from ill health, which further fueled their fear of loosing him in infancy. Part of this over-protective attitude centered on raising young Rene under very strict Roman Catholic teachings and devotions. Fearing that their second child would die young the Guenons saw to it that their son was well-versed in the Catholic faith and practices as a means to ensure his salvation if he were taken from them. 

The senior Guenon was a fairly successful architect, affording him the funds to send Rene to the local parochial school, which was a great luxury in the nineteenth century. The influence of this Roman Catholic education was been under-estimated in scholarly reviews of Guenon’s corpus. Guenon’s academic work at the Catholic-run secondary school, Notre Dame des Aydes, and the College Augustin-Theirry were, from all accounts, outstanding. Guenon won academic prizes in philosophy and religious knowledge. 

After completing his secondary education, Guenon enrolled at the University of Paris as a philosophy and mathematics student. It was in Paris that Guenon began to explore the French esoteric underground, and worked with such dubious occultists as Papus and Theodore Reuss. However, Roman Catholicism was never far away from Guenon’s course of study. In fact, many of Guenon’s ideas concerning religion came not from his professors at the Sorbonne or from the esoteric crackpots he associated with, but rather from his aunt’s parish priest.

Guenon’s maternal aunt Madame Duru often invited Rene for weekend visits to her home in the village of Montlivault, were he met the local pastor Padre Ferdinand Gombault. Padre Gombault’s contribution to Traditionalist thought has been grossly underrated and rarely discussed among scholars in this field. As startling as it may seem, this village priest formed the methodology employed by Guenon and the other traditionalist thinkers many years before this perspective emerged as a discernable school of thought. 

Padre Gombault remained steadfast in an authentic tradition (Roman Catholicism) and did not mix spiritual purviews. In his writing the scholarly priest examined religious beliefs that arose during the period between Adam’s Fall and Abraham’s departure from Ur (the beginning of Judaism). In this regard, Padre Gombault determined that there was a common metaphysical thread that ran between the ancient religions of China, Egypt and Babylon, or, to use Frithjof Schuon’s later phrase, a “transcendent unity of religion.” He claimed that the various forms of writing in these ancient civilizations demonstrated a clear link which suggested a common religious revelation. In his approach Padre Gombault also sought to explore the influence Brahmanism (Hindu Vedanta) had on the Judeo-Christian faith – a hallmark of later Traditionalist thought. It must be remembered that Padre Gombault explored these themes in his scholarly work entitled Similitude des Ecritures Figuratives, published in 1915, many years before Guenon and Ananda K. Coomaraswamy were to form the Traditionalist approach to religious studies.

Gombault also had a huge influence on Guenon’s view of spiritualism and the occult. Although Guenon surveyed and participated in the various esoteric groups in Paris, Gombault’s influence was always present as the two men met regularly for 25 years. In his pastoral work Gombault examined the alleged Marian apparitions at Tilly-sur-Seilles, wherein some school children claimed to have seen the Virgin Mary. The priest concluded that the episode was diabolic in nature and that the children were victims of satanic forces. Such an analysis was to profoundly affect Guenon’s notion of false religion and counter-initiation, which were to accent much of his Traditional writings in the 1920’s. 

Ironically, if Guenon’s aunt had lived in another village with a different priest, what is now known as the Tradionalist perspective may have taken on a radically different course, or may never have developed into a full-fledged and academically-recognized system of thought. It cannot be stressed enough that Gombault adhered to a strict orthodoxy in his spiritual practice, while employing critical analysis to discover metaphysical and symbolic commonalities between spiritual belief systems. He also considered Vedism to be the peerless model of religious perfection in the pre-Abrahamic epoch and, consequently, used Brahminism as a standard to compare with later religious developments. This is the essence of the work of Guenon, Coomaraswamy and Schuon. Padre Ferdinand Gombault is, in reality, the true father of Traditionalist thought and practice in the 20th century. 

Another Catholic who influenced Guenon was the modernist Catholic philosopher Jacques Maritain who later wrote the liberal classic entitled Integral Humanism (1936). Oddly, Guenon the Traditionalist and Maritain the liberal Catholic shared a friendship for many years. They sat together on various literary committees and Maritain edited and published Guenon’s rebuttal of Madame Blavatsky’s teachings, entitled Theosophy: History of a False Religion (1921). Perhaps their friendship was a case of intellectual opposites attracting, because the two men – whose ideas oftentimes contradicted each other – maintained a friendly and healthy association. They bounced ideas off each other and respected the other’s opinion. Those who accuse Guenon of being narrow and closed to opposite views should recall his “odd bedfellows” friendship with the extreme leftist Maritain. 

During one public debate, Guenon contended that an examination of metaphysical doctrines from other world religions could aid Catholicism to regain a spiritual foothold in the West, which was lost in the potpourri of modernism. Maritain, on the other hand, felt that any infusion of alien religious notions would only further the decline of Christian culture in the West. In this instance, Guenon debated his traditional purview with the most intellectually astute liberal theologian in Europe. 

Guenon and the Hiéron du Val d’Or

As Guenon moved into his middle years, he remained within the Roman Catholic milieu although he was still involved in the Parisian occult subculture. His initiation into Sufism by Ivan Agueli in 1912 was only one of many spiritual groups he joined at the time. He certainly began to take Islam seriously, but Roman Catholicism was still at the core of his spiritual practice. This is evinced by the fact that he married his first wife in a Roman Catholic Church that same year. 

During this period, Guenon became involved with the Catholic historian and archeologist Louis Charbonneau-Lassay. Charbonneau-Lassay was an authority on medieval Christian symbolism, especially the various fantastical beasts which appeared in medieval art. For Guenon, Charbonneau-Lassay was authoritative in all matters of symbolism. Charbonneau-Lassay’s work appeared in the Catholic journal Regnabit, run by the controversial writer and oblate priest Padre Pere Felix Anizan. That Anizan was under constant suspicion by the French authorities of being a monarchical conspirator seeking to restore the House of Bourbon in France did not deter Charbonneau-Lassay from publishing in the new journal, or from suggesting that Guenon also submit articles for it. 

Regnabit was a somewhat contentious journal founded in 1921 and funded by an endowment left by the strange Baron Alexis de Sarachaga (1840-1918) – a Spanish nobleman with links to the Czarist court and a close friend of Pope Pius IX. The Baron was, like Anizan, under constant suspicion by the French authorities for possibly harboring a covert monarchist agenda. This journal was merely the propaganda organ of an organization called the “Hiéron du Val d’Or”, which owned a complex of buildings situated around Paray-le-Monial where Saint Margaret Mary experienced her visions of the Sacred Heart of Jesus a few generations earlier. The Jesuit Victor Drevon (1820-1880) co-founded the “Hieron” movement with de Sarachaga and Anizan was later recruited, and took the reigns of power after the founders passed away. As a means to draw younger recruits, Anizan founded an organization called “the Society for the Intellectual Propagation of the Sacred Heart”, which was merely a front for de Sarachaga’s original movement. 

The “Hiéron” (meaning “sanctuary“) founded and operated an Eucharistic museum not long after its inception in 1873 as means to draw recruits from the many pilgrims who came to Saint Margret Mary’s shrine. They offered an intellectually stimulating version of Catholicism which possessed occult and monarchical over-tones that appealed to the somewhat superstitious yet politically minded faithful. 

When considering their political goals it comes as no surprise that the French authorities were alarmed by the Hieron. The group was well funded and demonstrated a clear but extremely eccentric religio-political paradigm. From its inception the Hieron, with their founding Jesuit scholars, sought to demonstrate that Christianity was in fact a primordial revelation which could be traced to antediluvian Atlantis, and sought to form a brotherhood dedicated to the promotion of a universal sacred symbolism. The Hieron was also adamantly anti-Masonic, and sought to reform this brotherhood in accordance with Christian principles. (One can see the group’s influence on Guenon’s later writings on Freemasonry.) 

The Hieron actively prepared for the year 2000, when they believed the religious and political reign of Christ the King would be inaugurated by an absolute pan-European sovereign with global ambitions. This purely political schema sounded alarm bells in the minds of the democratically minded French government. As mentioned, “Hieron” means “sanctuary” in Greek, but it also refers to Hieron (478-466 B.C.) the Tyrant of Syracuse, who used mercenaries to form a pan-European empire, and whose expansionist actions provoked constant bloodshed. Hieron the Tyrant was the Alexander of his day, with a vast empire and strong patronage of the arts. The term “Hieron” may have had a double meaning among Anizan’s followers, and the French authorities surely took note of this fact. One must recall that both monarchist parties and Roman Catholicism faced harsh restrictions by the French government at the dawn of the 20th century. Scholar M. Chaumeil claims that the Hieron’s political objective’s centered on:

“…a theocracy wherein nations would be no more than provinces, their leaders but procouncils in the service of a global government consisting of secret elitists. For Europe, this regime of the Great King implied a double hegemony of the Papacy and the Empire, of the Vatican and the Hapsburgs, who would have been the Vatican’s right arm…”

Anizan recruited Guenon because he was a well-known figure in French society – a much more popular writer than scholars give him credit. In fact, when Guenon died in 1951, his death was announced on French national radio and a moment of silence was called for in Guenon’s memory. 

In 1925, the Hieron group successfully petitioned the Vatican for the inauguration of the “Feast of Christ the King”, which was approved by Pius XI in the Papal Bull Quas Primas. This Pontifical action secured a major victory for Anizan and his followers, as it constituted official Vatican sanction for their religious and political aspirations. Most Catholics who celebrate this feast on Nov. 21 do not realize that they are, in fact, celebrating not only the metaphysical rule of Jesus Christ but also the political ambitions of a group of French monarchical conspirators. Guenon must have been aware of the more nefarious aspects of this cabal. Even the magazine title “Regnabit” (“He [Jesus] Reigns”) may have had a duel meaning in this semi-secret society, as it may also have referred to the restoration of the Naundorffist crown to France, and the full reinstatement of the Hapsburg Dynasty to reign over a United Europe. The Pope would reign as sort of “King of the World” (“Rex Mundi”) in their scenario. 

Oddly, this high Vatican recognition marked the crescendo of the Hieron group as both as a religious organization and as a public political movement. Anizan’s Swan Song came owing to the deaths of the administrators of the Hieron complex, which resulted in the closing of the group’s physical structures at Paray-le-Monial in 1926. With the signing of the Latern Accord by Pope Pius XII and Mussolini in 1929, the Hieron Group seems to have faded into political oblivion. The rise of Fascism and the Church’s complicity with the agenda of Mussolini and Hitler ended the Hieron’s political ambitions, and it seems to have been swept into the dustbin of history. 

For Guenon’s part, he dissociated himself from the Hieron claiming that he was badgered by “scholastic influences” in the late 1920’s. It is not unreasonable to conclude that he may also have realized the more fiendish aspects of Anizan’s political agenda, and must have feared that the Hieron group might someday promote some sort of global despot. 

The issue of Guenon’s motivation for converting from Roman Catholicism to Islam has never been properly addressed by scholars. Considering the trends that Guenon saw in the Roman Catholic Church, it is not too surprising that he rejected the religion of his birth. The Hieron’s purely temporal/political ambitions could not have appealed to the metaphysically-minded Guenon, and their promotion of an ultimate world leader must have frightened him. Guenon never found anything of value in Fascism seeing it as being devoid of higher principles. Hitler’s vow to dominate the world must have seemed like a nightmare to the peaceful Frenchman. Guenon mistrusted such political endeavors, and denounced the Theosophical Society’s promotion of Krishnamurti as a global sovereign in 1921. Such a figure does not fit into Traditional Catholic theology, as Jesus claimed “My Kingdom is not of this World.” The only figures who vie to become sole world monarch before Jesus’ return are depicted in the New Testament:

“…Little children, it is the last time: and as ye have heard that antichrist shall come, even now are there many antichrists; whereby we know that it is the last time. (1 John 2:19.)

There were also, of course, the modernist and democratic trends of his friend Maritain, which influenced an entire generation of Catholic intellectuals. Maritain was a major figure in the democratization of the Church, which came to fruition after the Second Vatican Council. In fact, Pope Paul VI –who single handedly liberalized the Church – was greatly influenced by Maritain, having written an introduction to the Italian translation of Integral Humanism in 1937. The notion of “Catholic Democracy”, which Maritain and other liberals in the Church were actively promoting, was to emerge as the hallmark of 20th century Catholicism. Such egalitarian pursuits were inimical to what Guenon considered to be authentic Tradition, which was accented by a strong hierarchical structure, a clear distinction between the saved and unsaved, and an overall distain of purely materialist purviews. In Guenon’s reckoning, the primary trait of Catholic Liberalism consists of democratizing and, in effect, minimizing the Christian spiritual experience on both a cultural and personal level.

Guenon’s flight from Christianity came as a reaction to both the possible emergence of a tyrannical figure as promoted by the Hieron (remember their success at the time was huge), or in the possible democratizing of the Church of Rome promoted by Maritain (which was eventually adopted at the Second Vatican Council). Either scenario was anathema to the “First Principles”, which Guenon believed were generated by the Divine. Any deviation – like Anizan’s and Maritiain’s political endeavors - could only lead to the corruption and decay within Western civilization. Guenon’s adoption of Islam as a spiritual practice did not come because he felt Christiandom had completely declined, but rather because Sufism seem a more stable divine expression, and did not as yet carry within it the seeds of modernity which were being sowed in the Church of Rome.

Guenon’s Message for Contemporary Traditional Catholics

In assessing Guenon’s message for contemporary Traditional Catholics, one must keep in mind that Guenon never made any blanket rejection of Catholicism as an authentic expression of divine revelation. It must also be remembered that a great many of his Catholic essays were written before his conversion to Islam, and were geared for a Christian audience, making them of value even to those Christians who dismiss his other writings.

Much of Guenon’s message for Traditional Catholics comes in the form of the critiques of the contemporary situation compared with the paradigm of the medieval Catholic epoch. In this regard two essays best exemplify Guenon’s viewpoint. The first is entitled Reform of the Modern Mentality, which appeared in Regnabit in the1920s. A few select quotes and commentary would be of benefit in understanding how Guenon’s corpus can help in understanding the contemporary situation in the Church:

“…we only have to look at Christianity was like in the Middle Ages; but today the relationships are reversed… instead of having the entire social order attached to it, religion is, on the contrary, no longer regarded as anything but just one element among those that constitute the social order…”

That religion no longer plays a central role in the lives of Catholics is the most important lesson Guenon has to teach. The Second Vatican Council destroyed many of the cultural features which gave Catholics the social shape of their faith. Various work and dietary restrictions gave devout Catholics a clear identity within their community and a defining boundary with anyone outside of the Church of Rome. Such distinctions acted as the generators of Catholic spiritual experience and halted the limiting of religion to purely social categories with no metaphysical content. Without these checks and defining characteristics the Catholic Tradition became a faint shadow in the lives of the devout, and became more or less meaningless in the 21st century Roman Catholic Church. Guenon opines:

“…Practically, believers and unbelievers behave in almost the same way: for many Catholics, the affirmation of the supernatural has no more than a completely theoretical value, and they would be quite embarrassed to have to take note of a miracle…this is what might be called a de facto materialism…”

The rapid merging of Catholic rites and culture into the mainstream of Western secular society is astounding. The ecumenical Masses and watering down of the liturgy into Protestant-like hybrids is a testimony to modernity’s hasty methods of corrosion. The devotions, once the chief characteristic of daily Catholic living, have been more or less abandoned. Young Catholics do not know how to say the rosary or what such things as May Processions, the Infant of Prague, The Sacred Heart or the Immaculate Conception even mean. These sacraments have been denied to Catholics, and replaced with folk masses, along with a theology which centers on the Church’s past sexist abuses. Guenon’s prediction concerning the metaphysical decline of Catholicism was quite accurate.

Guenon’s other valuable essay for Traditional Catholics is entitled On the Significance of Carnivals, which appeared in Etudes Traditionnelles in 1945. Medieval carnivals or peasant feasts were never popular with the authorities. Such disorderly festivals – like the Feast of Fools and Feast of the Boy King – gave the lower classes one day in which to lampoon and insult their feudal masters. An ass would be made king, a prostitute became bishop, and a dwarf dressed up as Pope would be present during these exorcises in revelry. The peasants wore elaborate masks and costumes, and reversed the social order. In fact a series of feasts were held during January thus dissipating irrational drives for the coming calendar year. Such impious celebrations, Guenon argues, operated to purge the greater community of weird tendencies, which would simmer and eventually boil over if not allowed to manifest under controlled circumstances.

While defending the Feast of Fools the theological Faculty of Paris argued in 1440 that “even a wine vat would burst if the hole were not opened occasionally to let out the air!” 

The Feast of Fools especially lampooned all facets of medieval Catholicism, including the Mass. Priests and other clergy could be seen wearing masks at religious offices. Sometimes clerics dressed up as women, and minstrels and would dance around the whole Church, devouring sausages at the altar while a celebrant was reciting the Mass. There would be sung gibberish taken from upside down service books. Priests would wear torn or inside-out vestments while conducting services. Donkey brays would replace group responses during services, among other absurd actions. We see a very faint glimmer of this in the European celebration of New Years Eve and the American celebration of Halloween as a major holiday.

Since the decline of such festivals the absurd tendencies have usurped the very heart of Roman Catholicism. Today we live in what Guenon called a “sinister perpetual carnival.” The Tridentine Mass, which held the Church together during the onslaught of Luther’s reform, was altered to the New Mass, which greatly resembles the debased Feast of Fools parody Mass more than the service conducted by the Traditional Church of Rome. There are Church sanctioned “Rave Masses”, “Clown Masses”, “Guitar Masses”, “Ecumenical Masses”, and “Workers Masses.” Georgian chant was replaced with the folk droning of Bob Dylan wannabees. Such absurd daily rites mimic the surreal rituals which the Church called for on the Feast of Fools. The Traditional Latin Mass was replaced with the New Mass in 1968, and now absurdity rules the See of Peter. Degenerate priests are given daily free reign by bishops, who could less about the welfare of children. With all of the bizarreness which has been allowed to go on, one can only wonder if the Pope should call for a “Feast of Normalcy” to help correct our present abnormal liturgical course.

Guenon was, in a sense, a canary in the coalmine of Roman Catholicism. This learned Frenchman began to choke on the modernist fumes that were to suffocate the metaphysical truth within the Church of Rome a little over a decade after his passing. He escaped from the cage of modernity and the deep toxic cave into which Catholicism was descending before the near-lethal gaseous smothering of the Second Vatican Council (SV2). The fact that Guenon flew away to the metaphysical certainty of Sufism really does not concern the discerning Traditional Roman Catholic.

Guenon saw the corrosive aspects of progressive thinking and the destructive trends of modernity which are devastating the spirituality within the Roman Catholic Church and Western Civilization. Just being aware of this state of affairs can only help those who seek authentic Christian spirituality within the Church of Rome, as awareness can only lead to Truth. 

In this regard, Traditional Catholics (i.e., those who reject SV2) can definitely learn from Guenon’s Catholic writings concerning the Church and his teachings centering on the decline of metaphysical truth in the West. In fact, his insights can act as a philosophical foundation for retaining pre-SV2 teachings and doctrines in the modern world. If, as Saint Boetheus teaches, philosophy is the handmaiden of theology, then Guenon is a philosopher par excellence for authentic Christian expression in the modern World. In the same sense that the ideas of Plato and Aristotle shaped much of medieval Catholicism even though they were not part of the Christian experience, Guenon can help mold the Traditional Catholic milieu in the 21st century.


Holy Grail: http://www.geocities.com/Athens/Rhodes/3946/santocaliz/cronol.htm

Hieron http://www.ancientroute.com/people/Hieron1.htm


French Monarchism http://www.monarchy.net/articles/France1.htm

Notes to Letters Guenon: http://www.cesnur.org/paraclet/guenon.html

Maritian Liberal: http://www.visi.com/~contra_m/cm/features/cm08_theolib.html

Chaumeil, J.L., Le Tresor du triangle d’ or, Paris 1979 page 139ff.

Feast of the Boy Bishop: http://www.newadvent.org/cathen/02725a.htm

Feast of Fools: http://www.newadvent.org/cathen/06132a.htm

Originally published in Sophia, Vol. 9 #1, Summer 2003.

2012. ápr. 11.

Egedy Gergely: Vallás és kultúra T. S. Eliot társadalomfilozófiájában II.

Az állam és az egyház kapcsolatának problematikáját Eliot műve csak érintőlegesen tárgyalja, de néhány lényeges elvi megállapítást azért megfogalmaz. Meg vagyok győződve arról – fejtette ki –, hogy egy vallási és nemzeti közösség nem alapulhat különféle felekezetek és szekták konglomerátumára: „a nemzeti hitet az államnak hivatalosan is el kell ismernie, és elfogadott státussal kell rendelkeznie a közösségen belül.[18] A dogmák, a hit és az erkölcsök kérdéseiben végső autoritásként az államegyháznak kellene megszólalnia. Ehhez az antipluralista állásfoglaláshoz a következő érdekes megjegyzést fűzi hozzá: nem állítja, mindig és mindenütt az államegyház a legjobb megoldás; ha Angliában nem lenne például államegyház, el lehetne tűnődni azon, érdemes-e ilyet létrehozni. Mivel azonban van (s a konzervatívok szeretnek a létező realitásokból kiindulni), úgy gondolja, az „állami státus elvétele a legnagyobb egyháztól sokkal több kárt okozna a nemzet életében, mint ha sohasem intézményesítették volna. Ez utóbbi esetben az államegyház felszámolása valójában nem egy természetes módon kialakult helyzet tudomásulvétele, elismerése lenne, hanem, ellenkezőleg, egy olyan alapvetően új helyzet létrehozása, amelynek beláthatatlanok a hosszabb távú következményei.

Az államegyháznak tehát a „nemzeti egyház szerepkörét is be kell töltenie, azt viszont igen veszélyesnek tartotta volna Eliot, ha egyúttal „nacionalista (nationalistic) egyházzá is válna. (Ne felejtsük, a munka a II. világháború kirobbanásának évében született…) Ez a veszély – mutatott rá – a korábbi történelmi időszakokban nem merült fel, mert a nemzeti öntudat gyengébb volt, a keresztény hagyományok pedig jóval erősebbek. Ha a nemzeti egyház „nacionalista irányban mozdulna el, ez óhatatlanul azzal járna, hogy pusztán egy nemzet „előítéleteinek, szenvedélyeinek és érdekeinek a szócsövévé válna![19] Márpedig nem szabad arról elfeledkezni, hogy a nemzeti egyház mindig szükségképp része az Egyetemes Egyháznak (Universal Church), melyet nem lehet egy szupranacionális szervezet, mondjuk a Népszövetség analógiájára felfogni. Míg ugyanis egy keresztény ember előbb tartozik lojalitással az Egyetemes Egyház iránt, mint saját egyháza iránt, addig senki sem gondolhatja józanul, hogy a Népszövetség iránti lojalitás megelőzhetné a saját nemzet irántit! Kézenfekvő a következtetés: még a legjobb keresztény társadalomban sem tűzhető ki célként annál több, mint hogy az e világi és a transzcendens szempontok ne álljanak egymással ellentétben, teljes azonosságról azonban nem lehet szó. Emiatt viszont a köztük levő látens feszültség sem iktatható ki. Ennek elismeréséből azonban nem következik, hogy a keresztény ember beérhetné pusztán azzal, hogy békében hagyják, és biztosítják számára vallásának szabad gyakorlását. „Akármilyen bigott állításnak hangozzék is – szögezte le nyomatékkal Eliot –, a keresztény nem elégedhet meg kevesebbel, mint társadalmának keresztény módra való megszervezésével.[20] Más kérdés – nem rajta múlt –, hogy a II. világháború után még a brit keresztények többsége is a szekularizált társadalom és a világnézetileg „semleges, a „pluralizmus mellett elkötelezett állam mellett döntött, s a liberális D. Mumby 1963-ban „A szekuláris társadalom eszméje címmel tarthatott előadás-sorozatot, a „semleges társadalmak életképességét bizonygatva…

A vallás meghatározó szerepének hangsúlyozása és az „elit feladatkörének keresése hatotta át Eliot másik nagyszabású elméleti művét is, amely már a II. világháború után, 1948-ban jelent meg A kultúra meghatározása (Notes Towards the Definition of Culture) címmel. E munka – túlzás nélkül állítható – mindmáig a kultúra mibenlétének és funkcióinak egyik legérdekesebb és legalaposabb konzervatív szemléletű elemzését nyújtja, így feltétlenül számot tarthat az eszmetörténészek érdeklődésére – s napjainkra is jó néhány tanulsággal szolgál. „Törekvésem abban áll – írta vállalt feladatáról maga a szerző – hogy segítsek meghatározni egy szót: a kultúrát. E célkitűzés időszerűségét azzal indokolta Eliot, hogy a kultúra vészes hanyatlásnak indult: a kultúra mércéi alacsonyabbak, mint voltak ötven évvel ezelőtt, és e hanyatlás bizonyítékai megtapasztalhatók az emberi élet minden területén.[21]

Hogy a vallás és a kultúra között eltéphetetlen kapcsolat áll fenn, az Eliot számára magától értetődőnek számított, ezért már műve bevezetésében tényként rögzítette: „minden egyes kultúra a vallással együtt jelent meg és bontakozott ki. Vitatkozni csak arról lehet, hogy vajon a kultúra volt-e a vallás terméke, avagy fordítva, a vallás a kultúráé… Bizonyos tekintetben ugyanis kultúra és vallás ugyanannak a jelenségnek két különböző aspektusa! A kultúra nem fejlődhet vallás nélkül, de a vallásnak is szüksége van a kultúra fennmaradására. A kettő összefüggését azonban felettébb árnyaltan kell megközelíteni, s ennek során két gyakori tévedést mindenképp el kell kerülni. Az egyik szerint a vallás és a kultúra két teljesen különböző jelenség, melyek között egy sajátos viszony áll fenn, míg a másik szerint a kettő azonosítható egymással. Ha azt mondjuk, egy nép kultúrája nem más, mint vallásának megtestesülése („incarnation), azzal a viszony és az azonosítás fogalmát egyaránt el akarjuk kerülni – hangsúlyozta Eliot. S ennek kapcsán figyelmeztet: ha a vallás és a kultúra között teljes az azonosság, az óhatatlanul azzal jár, hogy „az adott társadalomnak mind kultúrája, mind pedig vallása alsóbbrendű. Miért? Azért, mert egy univerzális vallás magasabb rendű, mint egy olyan, amelyet egy nemzet különít el magának, az a kultúra pedig, amely képes fölismerni egy más kultúrák által is elismert vallást, magasabb szintű kultúra, mint az, „amelyhez kizárólag rá jellemző vallás tartozik.[22]

Ha tehát a vallás és a kultúra körvonalait együttesen rajzoljuk meg, akkor mindkét szó tartalma módosul: együtt nem egészen azt jelentik, mint külön-külön. Eliot hozzáfűzi e gondolatmenethez: a kultúrának és a vallásnak ez az „egységben látása nem jelenti természetesen, hogy minden műalkotást kritikátlanul el kell fogadnunk: „az esztétikai érzékenységet ki kell terjeszteni a spirituális tapasztalatra, a spirituális tapasztalatot pedig ki kell terjeszteni az esztétikai érzékenységre.[23]

De hát mi is akkor a kultúra? Első megközelítésben olyasvalami, ami „érdemessé teszi az életet arra, hogy megéljük. De Eliot nem marad adós egy ennél részletesebb és konkrétabb, egyúttal pedig konzervatív szellemiségű fogalommagyarázattal sem. Eszerint a kultúra olyan – egymással többé-kevésbé összefüggő – tevékenységek eredménye, „amelyeket önmaguk kedvéért űznek. (… a festőnek a vásznára kell összpontosítania, a költőnek az írógépére, a köztisztviselőnek az íróasztalára kerülő mindennapi ügyek igazságos elintézésére…) E megállapításban implicit módon már benne van az, amit külön is kiemel, nevezetesen, hogy a kultúra „olyan dolog, amire nem törekedhetünk tudatosan. (Az absztrakt elvekből levezetett, „tervezett tevékenységek általában idegenek a konzervativizmus szellemétől…) A kultúra igazából a spontán módon kialakult életformában, életmódban ölt testet, és minden olyat magában foglal, ami összefügg a társadalom szokványos tevékenységeivel. Eliot gyakran idézett szavai szerint a brit kultúra így egyaránt felöleli „az epsomi derbit, a henleyi regattát, Cowest, augusztus tizenkettedikét, egy kupadöntőt, kutyafuttató és célba dobó versenyt, tivolijátékot, a Wensleydale sajtot, az apróra vágott főtt káposztát, az ecetes céklát, 19. századi gótikus templomokat és Elgar muzsikáját.[24] A kultúrának e sajátos konzervatív felfogása egyértelműen a kultúra identitásteremtő és fenntartó szerepét állítja középpontba: a konzervatívok szerint a politikai és nemzeti alapon szervezett társadalmak számára mindig is a kultúra biztosította a meghatározó azonosulási kereteket. Az is nyilvánvaló ugyanakkor, hogy az identitás alapjaként a kultúra nem csak az önmeghatározást teszi lehetővé, hanem a másoktól való elhatárolódást is. Egy kultúra attól az, ami, hogy a többitől különbözik, csak önmagával azonos. Valószínűleg e gondolattal is összefügg, hogy Eliot a kultúrát a „határok megvonásával kapcsolta össze az Oxford English Dictionary szócikkére utalva. A könyv magyar fordításához fűzött utószóban ennek kapcsán Horkay Hörcher Ferenc arra is felhívja a figyelmet, hogy a kultúra korlát-voltának kiemelésével Eliot eleve elutasítja a kultúra azon liberális értelmezését, mely „e fogalmat a szabadsággal és a demokráciával próbálja összekapcsolni; a kultúra nem a korlátlan szabadság játéktereként képzelhető el.[25]

Amiként azonban a kultúra – az identitás biztosításával – a társadalmi integráció kulcstényezője lehet, úgy széttöredezése – Eliot terminológiájával a kultúra „szakosodása – dezintegrációhoz vezethet. S a kultúra dezintegrációja a legsúlyosabb dezintegráció, amelyet egy társadalomnak el kell viselnie! E kedvezőtlen folyamatra akkor kerülhet sor, ha az egyes társadalmi rétegek egymástól teljesen eltérő s egymástól elszakadó kultúrákat alakítanak ki, aminek a hátterében természetesen az egymástól való nagyfokú szociológiai elkülönülésük húzódik meg. Ugyanezzel a következménnyel járhat az is, ha a domináns réteg kultúrája részekre esik szét, s „mindenik rész csupán egyetlen kulturális tevékenységet képvisel.

A kultúrának az egyes rétegekhez való kapcsolódása fölveti a kultúra szintjeinek a kérdését is. E tekintetben Eliot három szintet különböztetett meg, az egyénit, a csoportszintet és a makrotársadalmi szintet. Sarkalatos megállapítása, hogy az egyén kulturális szintje a csoport (osztály) kultúrájától függ, az utóbbié pedig azon társadalométól, amelyhez tartozik. Ebből pedig logikusan adódik a konklúzió: az elsődleges jelentőségű a társadalom kultúrája![26] Matthew Arnold, a hasonló kérdésekkel foglalkozó neves 19. századi költő és gondolkodó ott hibázott a Kultúra és anarchia című művében – mutatott rá Eliot –, hogy liberális szemléletéből fakadóan figyelmen kívül hagyta a társadalmi kontextust, kizárólag az individuális szintre összpontosítva figyelmét. Irreális dolog tehát „hiánytalanul kulturált egyénekre számítani, a mégoly kulturált egyén sem birtokolhatja a társadalom rendelkezésére álló kultúra teljességét. A kultúrát tehát nem az egyén szintjén kell keresnünk, még csak a csoportokén sem, hanem „egyre tágabb körben; s végül a társadalomnak mint egésznek a modelljében fogjuk azt megtalálni. Mindez nem jelenti azt, hogy ne beszélhetnénk teljes joggal az egyén vagy egy osztály kultúrájáról, csak arról van szó, hogy az individuális szintet nem lehet izolálni a csoportétól, annak kultúráját pedig nem lehet elvonatkoztatni a társadalométól. A három szint szervesen összefügg, s kultúrafogalmunknak mind a hármat figyelembe kell vennie.

Milyen feltételei vannak a kultúra létének? Igazi konzervatív módon Eliot első feltételként az organikus, vagyis nem mesterségesen kialakított társadalmi struktúrát jelölte meg, mert szerinte az segíti a legjobban a kultúra örökíthetőségét. Ehhez persze szükség van a társadalmi osztályok folytonosságára is – s e gondolat kapcsán igen érdekes elemzést ad az osztályok és elitek egymáshoz való viszonyáról, s a kultúra továbbhagyományozásában játszott szerepéről. Művének ezzel foglalkozó részében Eliot mindenekelőtt a tekintélyes szociológus, Karl Mannheim elitelméletével vitatkozik. Konzervatív gondolkodóként Eliot elfogadja az elit kiemelkedő jelentőségét, de nem tekinti kívánatosnak, hogy a társadalmi kötöttségektől mentes, „szabadon lebegő értelmiség uralkodó helyzetbe kerüljön. Abból indul ugyanis ki, hogy ha a pozíció és a befolyás kizárólag az egyéni tehetség és teljesítmény elvén nyugodna, az hosszabb távon a társadalom szerves módon kialakult szövetének károsodását eredményezné, maga után vonva a tradíciók felszámolását is.

Az osztály és az elit című fejezet elején Eliot egyetértését jelzi azok vélekedésével, akik szerint „az egyének között azért el kell ismerni bizonyos minőségi különbségeket, s a magasabb rendű egyéneknek megfelelő csoportokba kell tagozódniuk, akiket azután felruházhatunk hozzájuk illő hatalommal…[27] Ők alkotják majd azon csoportokat, melyek az országot irányítani fogják. „Lesznek művészettel, tudománnyal, filozófiával foglalkozó csoportok, s olyanok is, melyek a tettek embereit foglalják magukba: ezeket a csoportokat nevezzük eliteknek. Az igazi kérdés azonban az, hogy vajon az elitek az osztályok helyébe léphetnek-e. Sokan az osztálytagolódást tűrhetetlennek tartják, és amellett állnak ki, hogy a társadalmat a teljesítményelv által kiválasztott elit kormányozza. De milyen következményei lehetnek ezen első pillanatra kétségtelenül rokonszenvesnek látszó elképzelésnek? Bármily óvatosan fogalmazzuk is meg, mondja Eliot, az elit ilyen szerepkörbe juttatása magával vonja a társadalom gyökeres átalakulását. Az „elitek doktrínája látszólag ugyan annak megvalósítására törekszik, amit a legtöbb ember szeretne, nevezetesen, hogy minden posztra a legalkalmasabb személy kerüljön, ám ez valójában nemcsak bizonyos méltánytalanságokat orvosolna, hanem – s itt a lényeg! – „a társadalom atomizálódásának a nézetét posztulálja.[28] S ez konzervatív nézőpontból aligha kívánatos…

A kultúra letéteményese – efelől nem táplált semmiféle kétséget Eliot – mindig is az elit volt, de úgy, hogy eközben szorosan kapcsolódott a domináns osztályhoz. („Ezért az elitnek valamilyen osztályhoz kapcsolódnia kell, legyen az alsóbb vagy magasabb: de amíg léteznek osztályok egyáltalán, valószínűleg a domináns osztály az, amely ezt az elitet magához vonzza.) A sokak által kívánt osztály nélküli társadalomban az eliteket olyan emberek alkotnák, akiket csupán „a hivatásbeli érdeklődés kapcsol össze, társadalmi kohézió és társadalmi kontinuitás nélkül. Más kérdés, hogy az elit, ha módja van rá, maga is igyekszik osztállyá alakulni, ám ennek során elveszíti elitként teljesített hivatását, mivel eredeti képességeit nem tudja maradéktalanul továbbadni leszármazottainak. „Életerős társadalomban éppúgy létezik osztály, mint elit – fogalmazódik meg a következtetés, a kettő „átfedi egymást, és kölcsönhatásban van.[29] Vagyis osztályra és elitre egyaránt szükség van a kultúra fennmaradásához. Konzervatívként Eliot tehát megvédi a „szintekre tagolt társadalmat, azt, amelyben „felülről lefelé szakadatlan fokozatok vannak. És elfogadja, hogy a kultúra szintjei a hatalom szintjeiként is felfoghatók, abban az értelemben, hogy „egy magasabb szint szűkebb csoportja ugyanakkora hatalmat birtokol, mint az első szint terjedelmesebb csoportja. A lényeg, hogy minden osztálynak megvan a maga kultúrája és még a „felsőbb szinteket sem úgy kell elképzelni – mutat rá –, hogy több kultúrával rendelkeznek az alsóknál, hanem úgy, hogy a kultúrát „tudatosabban és gazdagabb tagoltsággal képviselik.[30] Ez nem jelenti az elit szerepének a lebecsülését: az általa létrehozott magaskultúra gazdagítja az alsóbb szinteket is, „így a kultúra mozgása egyfajta körforgássá alakul, amelyben mindegyik osztály táplálja a többit.

Az osztályokhoz hasonlítható szerepet és jelentőséget tulajdonított Eliot a kultúra fejlődésében a különféle régióknak is, amelyeket az „egység és sokféleség elválaszthatatlan kapcsolatának fókuszába állított. „Az emberi közösségek sokfélesége nélkülözhetetlen ahhoz, hogy ösztönzést és anyagot adjon az emberi szellem odisszeájához – idézte magyarázatképp A. Whiteheadet, s ezzel összefüggésben azt az állítást fogalmazta meg, hogy „a társadalom számára létfontosságú a részei között fellépő súrlódás. Ebből fakadóan pedig „…mind az osztály, mind a régió – miközben két különböző csoportra bontja az ország lakosságát – olyan konfliktust idéz elő, amely kedvez az alkotókészségnek és a haladásnak.[31] A nemzeti kultúra mindig meghatározhatatlan számú helyi kultúra eredménye, s ez utóbbiak, ha tovább elemezzük őket, még kisebb helyi kultúrákból tevődnek össze. („Eszményi esetben minden falunak, s persze még szembetűnőbben minden nagyobb városnak sajátos jelleggel kell rendelkeznie. Abszolút értéknek tekinthetjük tehát, hangsúlyozza Eliot, ha az egyes térségek saját jellegzetes kultúrával rendelkeznek – ezért szabható meg a kultúra létének második alapfeltételeként az, hogy egy kultúra (földrajzi értelemben vett) régiókra legyen bontható. Fontos ugyanis, hogy ne csak egy bizonyos nemzet polgárának érezzük magunkat, hanem egy országrész hűséges polgárának is! („Az ilyen »helyi hűség«, akárcsak az osztályhoz való hűség, a család iránti hűségből fakad – fűzte hozzá.) Emiatt azután Angliának tulajdonképpen érdekében áll – fejtette ki a konzervatív gondolkodás érdekes illusztrációjaképp –, hogy a walesiek maradjanak meg walesinek, a skótok skótnak, az írek pedig írnek. Ha az angol kultúra a brit szigetek többi kultúráját teljesen felszámolná, akkor saját maga is elenyészne… Más népek számára viszont annak is van előnye, ha az angolok megmaradnak angolnak. Eliot szerint a történelem is aszerint ítél meg egy népet, hogy milyen mértékben járul hozzá más nemzetek kultúrájához. S ennek kapcsán elvi éllel mondja ki: egy másik kultúrának mint egésznek szándékos elpusztítása jóvátehetetlen igazságtalanság.
A kultúra helyi gyökereinek, partikuláris tényezőinek a konzervatív tiszteletével függ össze, hogy Eliot felettébb szkeptikusan viszonyult az egységes világkultúráról szőtt ábrándokhoz: ezeket nem tartotta realisztikusnak. Abból, amit a helyi kultúrák értékéről elmondtam – írta –, logikusan következik, hogy „egy olyan világkultúrának, amely egyszerűen uniformizált kultúra, semmi köze nem lenne a kultúrához. Olyan emberiség állna előttünk, amelyben nincs semmi emberi. Akár egy rémálom.[32] E gondolatok különösen aktuálisnak tűnnek a globalizáció szorításában vergődő korunkban…

Az egység és sokféleség termékeny együttesét, „egyensúlyát a vallás vonatkozásában is kívánatosnak látta Eliot, ebben jelölve meg a kultúra létének harmadik alapfeltételét. E kérdéskört e helyütt nem dogmatikai, hanem kifejezetten szociológiai nézőpontból vizsgálta, vagyis arra keresett feleletet, hogy a különböző vallási struktúrák milyen hatással vannak a kultúrára. Abból indult ki, hogy: „a doktrína egyetemességének a „kultusz és imádás sajátszerűségeivel kell ötvöződnie – vagyis a keresztény világ szellemi és lelki egysége semmiképp sem a teljes uniformizáltság jegyében képzelendő el. A kereszténység egységének helyreállását vonzó célnak tekintette, de olyannak, amelyet nem lehet mesterségesen véghezvinni, s amely nem járhat a partikuláris és lokális tényezők teljes kiiktatásával. „A kereszténység eszményi újraegyesülése természetesen nem jelenti azt, hogy kultúrája világszerte egyforma lenne: egyszerűen olyan „keresztény kultúrát jelent, amelyben minden helyi kultúra egy-egy variáció…[33] (Történelmi visszatekintésben még azt is elismerte, hogy Európa vallási egységének a reformációt követő megszűnése serkentőleg hathatott a kulturális életre.) Meggyőződése volt, hogy amiként az osztályok közötti viszonyok, valamint a régiók és a központ egymáshoz való viszonyának tekintetében, itt is „a centrifugális és a centripetális erők állandó küzdelme a kívánatos. Mert küzdelem hiányában egyensúlyt sem lehet teremteni, „s ha bármelyik erő felülkerekednék, az eredmény siralmas lenne. Ennek fényében vonta le azt a következtetést, hogy egyrészt a keresztény világnak egységessé kellene válnia, másrészt „ezen az egységen belül azonban nélkülözhetetlen az eszmék szakadatlan konfliktusa. A kultúra hanyatlása ellen önmagukban semmiféle biztosítékot nem nyújtanak a vallási szerveződés alapformái: sem a központilag kormányzott nemzetközi egyház, sem pedig a nemzeti egyház, vagy az elkülönült szekta. Az előbbi veszélye a szigorú rendé, a „megcsontosodás, az utóbbié, a túlzott szabadságé a „felolvadás… Eszményi modell a keresztény nemzetek s az őket alkotó rétegek egységének és sokféleségének összehangolására tehát nincs, konzervatív szemszögből csak annyi állítható bizonyosan, hogy „semmiféle dogmatikus és megváltoztathatatlan rendszer sem lehet megoldás. Léteznie kell viszont egy olyan erőnek, amely az osztályokat, a régiókat és a nemzeteket mégis bizonyos egységbe fogja, s ez a közös hit. Ennek az alapján illeszkedhetnek a nemzetek egy olyan „tágabb kultúrába is, amely „a „világkultúra végső, bár megvalósíthatatlan eszményét követi. Enélkül „minden arra irányuló törekvés, hogy kultúrájukban a nemzeteket közelebb hozza egymáshoz, csupán az egység illúzióját képes létrehozni.[34]

[18] Eliot: i. m. 74. („The national faith must have an official recognition by the State, as well as an accepted status in the community)
[19] Eliot: i. m. 76.
[20] Eliot: i. m. 62.
[21] Eliot: A kultúra meghatározása, ford. Lukácsi Huba, Szent István Társulat, Bp., 2003., 17.
[22] Eliot: i. m. 31–32.
[23] Eliot: i. m. 31.
[24] Eliot: i. m. 32.
[25] Horkay Hörcher Ferenc: Utószó, in: Eliot: A kultúra…, 155. A kultúra és identitás közötti kapcsolat részletesebb elemzéséhez ld. Egedy Gergely: (Multi)kultúra – konzervatív olvasatban, in: Konzervativizmus az ezredfordulón, Magyar Szemle Könyvek, Bp., 2001, 222–239.
[26] Eliot: i. m. 19.
[27] Eliot: i. m. 37.
[28] Eliot: i. m. 38.
[29] Eliot: i. m. 47.
[30] Eliot: i. m. 52.
[31] Eliot: i. m. 64–65.
[32] Eliot: i. m. 68.
[33] Eliot: i. m. 88.
[34] Eliot: i. m. 93.

Egedy Gergely

Magyar Szemle 11-12., 81-92..

Egedy Gergely: Vallás és kultúra T. S. Eliot társadalomfilozófiájában I.

 A 19. századi (ez alighanem elírás, vagy a szerző Eliot születésének dátumára alapítja állítását - a szerk.) angol nyelvű irodalom egyik óriásának, Thomas Stearns Eliotnak (1888–1965) a társadalomfilozófiai írásai – érthető okokból – jóval kevésbé ismertek verseinél és drámáinál, a konzervatív gondolkodás történetének számbavétele során azonban súlyos hiba lenne megfeledkezni róluk. Nézeteinek összefoglalására Eliot írt ugyanis két nagyszabású elméleti munkát is, melyek közül az egyik a vallás követelményeinek társadalmi érvényesíthetőségét vizsgálta, a másik pedig a kultúra lehetséges szerepével foglalkozott. Az alábbiakban ezek áttekintésére teszek kísérletet.

A keresztény társadalom eszméje

1939 márciusában – a Corpus Christi College felkérésére – Eliot előadás sorozatot tartott Cambridge-ben a keresztény társadalom gondolatáról, s ennek anyagát ugyanezen év októberében önálló könyvben is megjelentette A keresztény társadalom eszméje (The Idea of Christian Society) címmel. Mi indította őt e koncepció kidolgozására? Könyve végén Eliot a nemzetközi helyzet tragikus alakulásában, a demokratikus nyugati társadalmaknak a fasiszta hatalmak előtti behódolásában, s az efeletti megdöbbenésében jelölte meg a magyarázatot. A keresztény tanítás politikai relevanciája valójában azonban már jóval korábban is foglalkoztatta őt. Már 1933-ban arról beszélt egy konferencián, hogy az evilági értékeket csak az örök értékek fényében ítélhetjük meg; kizárólag a keresztény világrend méltó az emberhez és csak az lehet működőképes. 1937-ben ennél is tovább ment, amikor egy rádió-előadásban feltette a kérdést: hogyan nyugodhat bele az egyház abba, hogy a világ számára más törvények vonatkozzanak, mint őrá? A Hitlernek szabad kezet biztosító müncheni szerződés az ő szemében egy civilizáció érvényességét (the validity of a civilization) vonta kétségbe, nem pusztán a brit kormányzati politika célszerűségét! A meggyőződéssel nem tudtunk meggyőződést szembeállítani… Vajon társadalmunk, amely mindig oly magabiztos volt felsőbbrendűségét és helyességét illetően, s amely annyira bízott meg sem vizsgált előfeltevéseiben, bármilyen tekintetben is tartósabb alapokra épül-e, mint bankok, biztósítótársaságok és iparágak halmaza, és hisz-e bármiben mélyebben, mint a kamatos kamatban és az osztalékok kifizetésében?

E szánalmas állapot gyökeres megváltoztatásának szándéka indította Eliotot annak mérlegelésére, hogy miként lehetne hatékonyabban érvényesíteni a transzcendens eredetű normákat a modern 20. századi társadalomban. A későbbiekben igen sokan bírálták őt liberális oldalról azzal, hogy a művében képviselt álláspontja intoleráns, pluralizmusellenes, sőt totalitárius jellegű. Egyik legellenségesebb kritikusa, R. H. Robbins egyenesen úgy fogalmazott, hogy a költő feudális attitűdjei kleriko-fasiszta tendenciát mutatnak. Szerinte Eliot a valóságos világból, Átokföldjéből (leghíresebb lírai alkotásának címére [The Waste Land] utalva) a vallás világába menekült, A keresztény társadalom eszméje pedig a fasizmus iránti vonzódásról árulkodik. (Noha a munka épp annak ellenében íródott.)

Eliot valóban eltért a brit konzervativizmus gondolkodásának főáramától abban a tekintetben, hogy a vallás szempontjainak abszolút, kompromisszumok nélküli elsőbbséget kívánt adni minden egyéb politikai és társadalmi megfontolással szemben, de a fentebb említett vádak méltánytalanok voltak. Kétségtelenül vonzódott a tradicionalista jobboldal eszmevilágához, a monarchia és a hierarchia elveihez, s már 1931-ben azt hangsúlyozta az általa szerkesztett Criterionban, hogy a modern toryizmus egész politikai filozófiáját vallási alapra kell helyezni. A toryizmust sem Bolingbroke, sem Burke, sem Disraeli nem tudja olyan mértékben fémjelezni, mint az az állandósult szókapcsolat, hogy Church and State, vagyis állam és egyház – írta.

Ám joggal emelte ki életművének egyik kutatója, Edwards, hogy Eliot tulajdonképpen sohasem szerette a hatalmat, a fasizmust pedig épp keresztény meggyőződésére hivatkozva utasította el. Egyéniségének toleráns vonásait még a vele szemben igencsak kritikus költőtársa, Stephen Spender is elismerte, igazi úriemberként minősítve őt. Ami alább elemzendő művének szellemi forrásait illeti, velük kapcsolatban Eliot maga a kapitalizmust bíráló, s a laissez-faire-t elvető keresztény szociológusokat, és, külön hangsúlyozva, a neves katolikus francia filozófus, Jacques Maritain Igazi humanizmus (Humanisme intégral) című könyvét emelte ki. (A húszas évek második felétől Eliot komolyan érdeklődött a modern katolikus társadalomfilozófia iránt, amelynek a neotomista Maritain volt az egyik legtekintélyesebb képviselője.)

A keresztény társadalom eszméjének körvonalazásában Eliot abból indult ki, hogy a politikai élet elemzésére használt fogalmaink eltakarják előlünk a kortárs civilizáció leglényegesebb kérdéseit. Köztük azt is, hogy valójában milyen jellegű társadalomban is élünk… Mennyire hatják át a kereszténység elvei az önmagát kereszténynek valló nyugati civilizációt? Ahhoz azonban, hogy erre felelhessünk, tudnunk kell, milyennek is kellene lennie – normatív értelemben – a keresztény társadalomnak. A mű középpontjában e kérdés boncolgatása áll, a szerző hangsúlyozza is, hogy nem kíván azzal foglalkozni, milyen módon lehetne létrehozni egy ilyen társadalmat.

Nem tekintette céljának Eliot azt sem, hogy – Coleridge-et követve – az egyház és az állam viszonyát állítsa vizsgálódásainak középpontjába, de arra felhívta a figyelmet, hogy míg az e tárgykörben írt korábbi elemzések abból indulhattak ki, hogy az állam mögött egy keresztény társadalom áll, a 20. században ez már egyre kevésbé mondható el. Ellenkezőleg, inkább azt a kérdést kell feltennünk, nem jutottunk-e el abba a stádiumba, ahol a vallásukat gyakorló keresztények már csak kisebbséget alkotnak egy olyan társadalomban, amely megszűnt keresztény jellegűnek lenni…
Kérdés persze, hogy meddig tekinthető kereszténynek egy társadalom. Eliot szerint akkor beszélhetünk a keresztény jelleg megszűnéséről, ha az emberek magatartását többé már nem a keresztény elvek alapján ítélik meg, s az egyén számára az evilági boldogulás válik a legfőbb, sőt egyetlen elfogadott céllá. De ennek kapcsán megfogalmazott egy másik – az előbbivel nem tökéletesen harmonizáló – állítást is, nevezetesen azt, hogy egy társadalom csak akkor szűnik meg teljesen kereszténynek lenni, ha egyúttal valami mássá is vált. Saját korát úgy jellemezte, hogy azt már egy alapvetően kiüresedett, negatív kultúra határozza meg, ami azonban még nem vált mássá, ezért még mindig leginkább kereszténynek mondható. A teljesen mássá alakulás bekövetkezését persze csak idő kérdésének tekintette, hiszen – erről mélyen meg volt győződve – egyetlen negatív, a pozitív állításokat nélkülöző kultúra sem maradhat fenn tartósan. A hatékonyság követelményei, gazdasági és szellemi tényezők egyaránt kikényszerítik egy kultúra pozitívvá válását. Szerinte tehát választani csak egy új, pozitív keresztény kultúra és egy pozitív (azaz állító nem csak tagadásokra épülő) pogány kultúra (és társadalom) között lehet…

Sokan vitatták – ismerte el Eliot maga is –, hogy a kortárs brit – s ugyanúgy a francia vagy az amerikai – civilizáció a negatív jelzőt érdemelte volna ki. De nézzük meg, mik is azok az alapvető az értékek, amelyeket szentnek tekint e civilizáció – s máris bizonyítható e vélekedés! A két piedesztálra ültetett fogalom a liberalizmus és a demokrácia. Ami az utóbbit illeti, ha egy fogalom használata oly univerzális körben nyer szentesítést, mint a demokráciáé mostanában, akkor gondolkodóba esem, hogy egyáltalán jelent-e valamit… Ha valaki valaha is támadná a demokráciát, talán fölfedezném, hogy mit takar e szó. Sőt, Eliot még tovább ment a bírálatban annak felvetésével, vajon nincs-e némi igazság azok vélekedésében, akik szerint a demokrácia pusztán a pénzoligarchia uralmát jelenti… Nem véletlen, hogy Eliot már 1928-ban úgy fogalmazott a Criterionban: az igazi demokrácia mindig korlátozott demokrácia (a real democracy is always a restricted democracy), amely csak az öröklött jogok és a felelősség bizonyos korlátaival prosperálhat.

A liberalizmus az ő olvasatában a meglevő dolgok lebontása, s ilyenként hasznos, sőt nélkülözhetetlen is lehet a konzervatívokat fenyegető megkövülés elkerülésében, önmagában azonban semmiképp sem tartalmaz jellegzetes állításokat. A társadalmi szokások felszámolásával, a természetes úton kialakult kollektív tudatnak individuális részekre való felparcellázásával, az okosságnak a bölcsesség helyére állításával a liberalizmus saját ellentéte számára kövezi ki az utat, a kontroll mesterséges, mechanikus és brutális változata számára. Ha tehát továbbra is pusztán e fogalmak maradnak a középpontban, abba a veszélyes helyzetbe kerülhetünk – fogalmazódik meg a következtetés –, hogy semmilyen állítás (positive) mellett nem tudunk kiállni, és csak elutasítani tudjuk azt, amit Németország és Oroszország képvisel. El kell tehát jutnunk odáig, hogy felismerjük: a totalitárius világiság (totalitarian worldliness) egyetlen igazi alternatívája a keresztény társadalom. Ha nem akarjuk Istent választani, marad nekünk Hitler vagy Sztálin – jegyezte meg Eliot.

Azt viszont maga is vallotta, hogy nincs helye az illúziónak: a keresztény társadalom eszméje sohasem lesz vonzó azok számára, akik ezt csak valamilyen közvetlen személyes előny reményében fogadnák el. Mi több, talán még a vallásukat gyakorlók többsége is visszariadna tőle… A keresztény társadalom igazából csak akkor válhatna elfogadottá, ha az emberek alaposan mérlegelnék a szóba kerülő alternatívákat, ha a kétségbeesés oly mértékű lenne, hogy még egy ilyen drasztikus változásba is belenyugodnának. Ha nem kívánunk olyan világban élni, amely az egyéni lélek igényeit figyelmen kívül hagyva gépiesen kikényszerített konformitásra és uniformizálódásra épül, akkor nincs más választásunk, mint hogy elfogadjuk: a kontroll és egyensúly csak vallási kontroll és egyensúly lehet. (the only possibility of control and balance is a religious control and balance) (Egyik amerikai kritikusa épp ennek kapcsán vádolta meg a neves költőt azzal, hogy e kontroll valójában totalitárius ellenőrzést jelentene…) A keresztény társadalom eszméje gondolatrendszerében azonban a vallás és az egyház éppen hogy a zsarnoksággal szembeni védelem zálogának szerepét töltötte be, akárcsak Eliot híres drámájában, a Gyilkosság a katedrálisban.

Jelenleg – fűzte mindehhez hozzá Eliot – igen nehéz helyzetben vannak azok, akik egy alapvetően nem-keresztény társadalomban akarnak keresztény módon élni: bár sokan nem veszik észre, de valójában a legkülönfélébb kereszténytelenítő pogány hatásnak vannak kitéve. (Az ő problémájuk – mutatott rá – minőségileg különbözik attól a feszültségtől, amely a korábbi időszakokban az államegyház és a másként gondolkodó felekezetek között alakult ki.) Kiderülhet, hogy a keresztények számára a legtűrhetetlenebb dolog az, ha pusztán megtűrik őket… Bármily furcsán hangzik is tehát, tulajdonképpen nem az üldözött keresztények helyzete a legproblematikusabb, hanem azokra leselkednek az igazi veszélyek, akik egy megtűrt kisebbséget alkotnak a modern társadalomban.

Hogy akkor miként is képzelhető el a keresztény társadalom? Nem lehet középkori jellegű, de nem követheti a 17. századi puritán modellt sem! Főbb alkotóelemei a következők lennének: a keresztény állam (Christian State), a keresztény közösség (Christian Community) és, ettől megkülönböztetve, a keresztények közössége (Community of Christians). Ennek alapján Eliot a következő – sokat idézett és sokat vitatott, a célok neotomista felfogását tükröző – definciót adja a keresztény társadalomról: Egy olyan társadalom lenne, amelyben az ember természetes célja – az erény és a közösségben való boldogulás – mindenki számára elfogadott, a természetfölötti cél pedig – az üdvözülés – azok célja lenne, akiknek ehhez van szemük.

A keresztény állam a keresztény társadalom számára szolgáltatná a jogi-közigazgatási keretet. De vajon beszélhetünk-e egyáltalán a keresztény állam fogalmáról? Az állam természete ugyanis kétségtelenül olyan, hogy eszmei síkon nehéz a keresztény vagy nem-keresztény jelzővel ellátni: a szabályozott szerepkörű hivatali posztok többségén a hívő és a hitetlen tisztviselő nem viselkedhet alapvetően eltérően. A gyakorlatban azonban az egyes államok mégis nyilvánvalóan eltérő jelleggel viszonyulnak a valláshoz. Annyi mindenesetre egyértelműen leszögezhető: a keresztény állam fogalma nem egy meghatározott politikai formát jelent, hanem bármilyen államot, amely megfelel egy keresztény társadalomnak. Az állam tehát csak negatív értelemben keresztény: kereszténysége csak az általa kormányzott társadalom kereszténységének a visszatükröződése – emelte ki Eliot. Kifejezetten veszélyes is lenne bármilyen kormányzati formát a kereszténységgel azonosítani, hiszen ez a permanenst és a múlékonyt keverné össze… Az állam keresztény jellegének a megítélésénél az sem lehet döntő szempont, hogy vezetői mind jó keresztények-e; elsődlegesen nem vallásosságuk mélysége számít, hanem az, hogy az általuk irányított nemzet tradíciói és szokásai rászorítják-e őket arra, hogy hatalmukat keresztény keretben (Christian framework) gyakorolják. A vezetők elkövethetnek olyan cselekedeteket, hozhatnak olyan döntéseket, amelyek nem a kereszténységből következnek, ám sohasem indokolhatják lépéseiket nem-keresztény elvekre hivatkozva!

A keresztény társadalom zömét a keresztény közösség alkotná: tagjait ugyan megpróbálnák átitatni a vallás szellemével, de e körben mégsem lehet más követelményt állítani, mint hogy tagjai elfogadják – jórészt öntudatlanul – a számukra megszabott (a vallásból levezetett) alapvető erkölcsi szabályokat. Ugyan expressis verbis nem mondja ki, de sugallja ezt a kevésbé intelligens emberek tömege alkotná – a tömegről pedig, konzervatívként, Eliot sem sokat tartott. A keresztény közösségnek mindazonáltal azt a szerepet szánta, hogy a modern kapitalista tömegtársadalom alternatívája legyen, azé, melyről műve elején így írt: A zabolázatlan indusztrializmus tendenciája az, hogy minden osztályból származó nők és férfiak olyan csoportjait hozza létre, amelyeket elválasztottak a hagyományoktól, elidegenítettek a vallástól és fogékonnyá tettek a tömegmanipuláció iránt. Más szavakkal: csőcseléket. És a csőcselék csőcselék marad akkor is, ha jól etetik, jól ruházzák, jó otthonokban helyezik el és jól fegyelmezik. (Ismeretes, hogy az eltömegesedés problémája a két világháború közötti időszakban számos gondolkodó figyelmét keltette fel, Ortegától Russellig és Heideggerig.) A keresztény közösségtől Eliot nem várta el, hogy több jó keresztény legyen benne, mint egyébként kedvező feltételek mellett; az emberek életét inkább a társadalmi szokások, mint a tudatos meggyőződés irányítaná. Optimális esetben a magatartást megszabó normák érvényesítésére semmilyen külső kényszerre nem lenne szükség: az egyháznak csak rendkívüli esetben kellene beavatkoznia. E tradíciók és szokások egyúttal a társadalmi kohézió alapjaiként is funkcionálnának.

Ezen engedékenységgel, a puszta konformitás beérésével és a tudatos vallási meggyőződésről való lemondással kapcsolatban az ugyancsak elkötelezetten vallásos Maurice Reckitt azzal bírálta Eliotot már 1939 decemberében a New English Weekly hasábjain, hogy túlságosan alacsonyra téve a mércét valójában egy kereszténység alatti (Sub-Christian) társadalmat körvonalazott. Egy olyat, amely óhatatlanul a jelenlegi társadalom hibáit ismételné meg… Válaszában Eliot (1940 februárjában) – a konzervatívok antropológiai pesszimizmusából kiindulva – Reckitt álláspontját utópikusnak minősítette, rámutatva, hogy az egyszerűen nem számol az előző 19 évszázad tapasztalataival és az emberi természet sajátosságaival. A pluralizmus széles körben vallott elvét tagadva ugyanakkor határozottan leszögezte már könyvében is: a keresztény közösségben egységes vallási-magatartási kódnak kell uralkodnia! Ezt a gondolatot egy másik helyen úgy fogalmazta meg, hogy a keresztény társadalom csak akkor valósítható meg, ha a juhok túlnyomó többsége egy akolba tartozik. S afelől sem hagyott kétséget, hogy Angliában ez csak a Church of England, vagyis az államegyház lehet. Ellenfelei szemében e véleményével igazolta azt a bírálatot, hogy tulajdonképpen ő maga is a totalitárius gondolkodás híve…

De még ha elfogadják is a közösség tagjai a kereszténységet cselekedeteik iránytűjeként, akkor is – folytatva Eliot érvelését – fennáll annak veszélye, hogy az állam – a célszerűség nevében – cinikus manipulációkba kezd, a nép pedig szellemi letargiába és babonákba süllyed. Ezért nélkülözhetetlen a keresztény társadalom harmadik, az elit funkcióját betöltő alkotóeleme, a keresztények közössége, amely, amiként maga Eliot is utalt rá, erősen hasonlít Coleridge nemzeti klerikusságára. De nem teljesen azonos vele! Egy keresztény társadalomban az oktatási rendszert ugyan keresztény elvek alapján kellene kialakítani, de a benne részt vállaló szakemberek nem mindegyikének kell feltétlenül vallásosnak lennie – vélte Eliot, ennek kapcsán még azt a liberális feltevést is megfogalmazva, hogy a keveredés intellektuálisan gyümölcsöző lehet. Ha tehetségesek, a nem-vallásos tanárok éppúgy szolgálhatják a közösséget, mint ahogy a személyes hitet nélkülöző politikusok is a közjót a keresztény keretben. S ebből az is következik, hogy – Coleridge nemzeti klerikusságával ellentétben – a keresztények közössége nem foglalná magában a tanítással hivatásszerűen foglalkozók összességét. Míg Eliot szerint Coleridge klerikusai egy sajátos kasztot alkotnának, a keresztények közössége semmiféle ilyen jelleggel nem rendelkezne. Ez egy olyan határozatlan körvonalú, laikusokat és egyházi embereket egyaránt tömörítő csoport lenne, melynek tagjait tudatos elkötelezettségük és közös értékviláguk alkalmassá tenne arra, hogy a nemzet lelkiismeretének a szerepét töltsék be. A vallását tekintve magát anglo-katolikusként meghatározó Eliot természetesen nem osztotta Coleridge katolicizmusellenességét sem, és hangsúlyozta, hogy fontos funkcióik lennének a szerzetesrendeknek is: a keresztények közösségéhez kapcsolódva óriási értékű szolgálatokat tehetnének a szélesebb társadalom számára. Mai terminológiával élve egészében véve a keresztények közösségének jutna a véleményformáló elit szerepe; elsősorban nekik kellene a mindenkori kormányzatot az említett keresztény kereten belül tartaniuk.

Ami a keresztény társadalom gazdasági alapjait illeti, Eliot viszonylag szűkszavú volt: annak kiemelésére szorítkozott, hogy át kell gondolni – a keresztény elvek nézőpontjából – a profit-motívum társadalmi ideállá emelkedését, a természeti erőforrások és a munkaerő kihasználása és kizsákmányolása közti különbséget, valamint a kommercializált társadalom gépezetének más negatívumait. Tudjuk viszont, hogy a harmincas években rokonszenvezett a társadalmi hitel (Social Credit) koncepciójával, és aktív szerepet vállalt az ezt népszerűsítő New English Weekly szerkesztésében is. E felfogás hívei azt a sok tekintetben illuzórikus célt tűzték maguk elé, hogy a gazdaság kulcstényezőjének tekintett belső vásárlóerő fokozása céljából a társadalom minden tagja részesüljön pénzügyi hitelben. Ez pedig az egész bankrendszer gyökeres átalakítását vonta volna maga után. Eliot maga, aki történetesen egy szűk évtizedig a Lloyd’s bank alkalmazottjaként dolgozott, nem bocsátkozott ugyan a lap hasábjain (sem) közgazdasági kérdések érdemi taglalásába, de azt egyértelművé tette, hogy a gazdasági problémák gyökereit alapvetően morális tényezőkben látja, a szisztémát illetően pedig úgy vélekedett, hogy mindenre alkalmatlan a pénz-csinálást leszámítva.

Egedy Gergely

Forrás: Magyar Szemle 9-10., 113-125..

Design by Free WordPress Themes | Bloggerized by Lasantha - Premium Blogger Themes | Affiliate Network Reviews