Frithjof Schuon: A szeretetről

Az istenszeretet szükségszerűen következik a dolgok logikájából: szeretni az akcidenciákat annyi, mint szeretni a szubsztanciát – akar tudatában vagyunk ennek, akár nem. A szellemi ember szeretheti a dolgokat vagy teremtményeket, melyek önmagukban véve nem azonosak Istennel, de nem képes szeretni őket sem Isten nélkül, sem Istenen kívül. A dolgok ugyanis – noha önmagukban csak azok, amik – kvázi-szentségekként visszatérítik őt a Legnagyobb Jó felé. „Bizony nem a férj iranti szerelem miatt kedves a férj, hanem az Atma miatt, mit magában hord”. Amikor szeretetünk közvetlenül egy teremtményre irányul, közvetve a Teremtőt szeretjük, és ennek szükségszerűen így is kell lennie, mivel „minden Atma”. Az alany szempontjából a szeretet akkor nemes, ha erre méltó tárgyat választ, és azt mohóság és zsarnokság nélkül szereti úgy, hogy közben valamilyen fokon tisztában van annak égi archetípusával és isteni szubsztanciájával. A szeretetre méltó tárgyról pedig az mondható el, hogy megnemesíti szeretőjét, és oly mértékben nemesíti meg őt, amilyen mértékben Istenben szereti. Ami tiszta, primordiális, s mint ilyen irányadóan emberi, annak gyökerei az Isteni rendbe nyúlnak le, ipso facto saját eredete felé irányul. Ha valaki azt mondja szeretet, ezzel azt is mondja szépség. Isten szerepének elsődleges jelentősége van a spirituális szeretet kontextusában. A szeretet a birtoklás és az egyesülés vágyát foglalja magában. Ebben a direkt értelemben az Istenszeretet abból áll, hogy, ha nem is kívánjuk birtokolni Őt, de legalább meg kívánjuk tapasztalni jelenlétét és kegyelmét, tehát végeredményben arra vagyunk, hogy amennyire azt szellemi képességünk és saját sorsunk engedi, egyesüljünk Vele. Amint mondottuk, a szeretet tárgya a szépség. Mármost Isten szépsége önnön végtelenségéből fakad, ami Gyönyörével és azzal a hajlandóságával vág egybe, hogy e szépséget megossza és sugározza. A Legnagyobb Jónak ez a „túlcsordulása” egyrészről kivetíti Önnön szépségeit, másrészről vonzza a lelkeket. A Végtelen Jelenvalóvá teszi magát, és ezzel együtt megszabadít bennünket önmagunktól. De ez nem azt jelenti, hogy megsemmisít minket. Épp ellenkezőleg, felfedezteti velünk, ami halhatatlan lényegünkben mi magunk vagyunk.

Csakis akkor beszélhet valaki szépségről, ha tisztában van vele, hogy egy tökéletesen objektív valóság, ami független az affinitás vagy ízlés szubjektiv tényezőitől. A szépség felfogása elsősorban a megértés feladata és csak ezután az érzékenységé. Szép az, ami a kifejeződések világában összhangban van önnön mennyei esszenciájával, ami meglétének értelmet ad. Istenben az esszencia hiposztatikus „kifejeződése” a Gyönyör, az Ánanda. Végeredményben minden szépségnek e Gyönyör az alapzata. És a Gyönyör a Végtelen isteni „dimenziójával” vág egybe, aminek alapján Isten, mint legnagyobb Jó, mint minden harmónia és minden boldogság forrása nyilatkoztatja meg Önmagát.

Létezik istenszeretet, amely metódust képez és valamely teológia a kiindulópontja. És létezik egy másik, amelynek az isteni Természet ismerete, következésképpen az isteni szépség érzékelése áll a kiindulópontjában, amely megszabadít a szükségtől és a földi világ lármájától. A szeretet útja – a metodikus bhakti – úgy tartja, hogy csak ez az út vezet Istenhez. Azonban a szeretet mint olyan – a benső bhakti – a Tudás, a jnana útján is jelen van, és lényegében az isteni Szépség iránti érzékenységünkön alapul. Ebből a kvázi-platonikus nézőpontból indul ki a szakrális művészet, és ezért van, hogy e művészet mindig az ezoterizmus körébe tarozik: ars sine scientia nihil.

Következésképpen fontos megértenünk hogy Isten metafizikai és úgynevezett absztrakt aspektusai is szépek és szeretetreméltóak. A kontemplativ lélek is fogékony lehet a tiszta Lét határtalan derűje vagy az Abszolút villámlóan ragyogó kristalyossága iránt, és azért is szeretheti az ember Istent, ami Változatlanságában gyémántszerű, vagy ami Végtelenségében meleg és megszabadító. Földi világunkban olyan érzékelhető szépségek vannak, mint a határtalan ég, a sugárzó nap, a villámlás, vagy a kristály. Mindezek a szépségek Istenből közvetítenek valamit. A morális szépségek analogikusan ugyanebbe a rendbe tartoznak. Az erényeket az ember épp úgy szeretheti az isteni Lét szépségében való úgymond esztétikai részesedésük miatt, mint specifikus és közvetlen értékükért.

Szépség, szeretet, boldogság: az ember vágyik a boldogságra, és azért vágyik rá, mert a Gyönyör, amely a szépség és a szeretet egybekelése, az ő legmélyebb szubsztanciája. „Minden gondolatom a szeretetről beszél” mondta Dante egyszerre földi és égi értelemben. Tutti I miei pensier parlan d'amore.

In Az emberi állapot gyökerei. Budapest, 2001, Arcticus, 107–108. o.

Read more »

László András: A halál lehetséges megközelítési módjai (videó)

Gondolatok a halálról a metafizikai tradicionalitás és a spirituális megvalósítás fényében.

Read more »

René Guénon: A szív és a világtojás

A barlang szimbolikájának különféle aspektusairól tett megfigyeléseink után még egy fontos dologról kell beszélnünk, ez pedig ennek a szimbólumnak a világtojással való kapcsolata. Ám ahhoz, hogy ezt teljességében tisztázhassuk, és hogy még közvetlenebbül kötődjék az eddig elhangzottakhoz, először is a szív és a világtojás szimbolikus kapcsolatáról kell szót ejtenünk. Ez első pillantásra – mely a szív és a tojás között talán csak bizonyos formabeli hasonlatosságot vesz észre – meglepőnek tűnhet; ám egy ilyen hasonlatosságnak egy ezt megalapozó mélyebb kapcsolat nélkül önmagában nem lehet valódi jelentősége. Azt, hogy igenis van kapcsolat, az mutatja, hogy az omphalosz és a baetyl – amelyek kétségbevonhatatlanul centrumszimbólumok – gyakran tojás alakúak, ilyen volt például a delhpoi omphalosz; [1] és ez az a forma, amiről most magyarázattal kell szolgálnunk.

Ebben a vonatkozásban mindenekelőtt azt kell megjegyeznünk, hogy a világtojás nem a teljes megnyilvánultság állapotában lévő kozmosz megjelenítése, hanem azé, amelyből a kozmosz kibontakozása beteljesedik; és ha ezt a kibontakozást úgy ábrázoljuk, mint a kezdőpontjából minden irányban végbemenő expanziót, akkor ennek a pontnak magával a centrummal kell egybeesnie, így a világtojás a kozmosszal való relációban tényleg centrális. [2] A bibliai Földi Paradicsom, amely szintén a „világ centruma”, olyan kör alakú terület, amely egyaránt a tojás alak és a szférikus forma horizontális metszeteként fogható fel. Tegyük hozzá, hogy valójában a két forma különbsége lényegileg abban áll, hogy a centrumától minden irányban egyenlőképpen kiterjedő gömb forma az igazi primordiális forma, míg a tojásé annak az állapotnak felel meg, amely már differenciált, és az előzőből egyfajta polarizáció vagy a centrum tagolódása révén származik. [3] Sőt mi több, a polarizációról elmondható, hogy akkor megy végbe, amint a szféra egy meghatározott tengely körül körbefordult, hiszen ettől a pillanattól kezdve a tér irányai többé nem egyöntetűen ugyanazt a szerepet játsszák: és pontosan ez jelzi sorrendben a szféra és a tojás szimbolizálta kozmológiai folyamat eme két egymást követő fázisának egyikből a másikba való átmenetét. [4]

Már csak arra kell rámutatnunk, hogy mint azt fentebb mondottuk, ami a világtojásban foglaltatik, tényleg azonos azzal, ami szimbolikusan a szívben is foglaltatik, és a barlangban is, amennyiben az a szív ekvivalense. A kérdéses tartalom a spirituális „mag”, amelyet a hindu tradíció a makrokozmikus rendben hiraņyagarbhának, szó szerint ‚arany embriónak’ nevez. [5] E mag valóban a primordiális avatāra, [6] és láttuk, hogy az avatāra születési helyét, illetve ami ennek mikrokozmikus szempontból megfelel, pontosan a szív vagy a barlang reprezentálja. Azzal az ellenvetéssel lehet élni, hogy az általunk idézett szövegben, [7] és sok más esetben is, az avatārát kifejezetten Agni jelöli, miközben azt mondják, hogy a világtojás Brahmát [*] burkolja körül (éppen ezért hívják Brahmaņdának), hogy onnan hiraņyagarbhaként szülessék meg. Ám eltekintve attól, hogy a különféle nevek valójában csak különféle isteni attribútumokat jelölnek, amelyek – lévén távolról sem különálló entitások – szükségszerűen mindig összefüggnek egymással, különösképpen itt kell megjegyeznünk, hogy – mivel az aranyat „ásványi fémnek” és a „fémek napjának tekintik” – a hiraņyagarbhát éppen neve okán definiáljuk tüzes princípiumként, és ezért centrális pozíciójával egyetemben szimbolikusan a Naphoz hasonlít, amely ráadásul minden tradícióban a „világ szívének” egyik megjelenítése.

Ahhoz, hogy most áttérjünk a mikrokozmikus alkalmazásra, csak azt az analógiát kell felidéznünk, amely a piņda, az individuális létező szubtilis embriója és a Brahmaņda vagy „világtojás” között áll fenn; [8] és amennyiben a piņda a létező állandó és elpusztíthatatlan magja, úgy a „halhatatlanság magjával” is azonos, amit a héber és tradícióban luznak neveznek. [9] Igaz ugyan, hogy a luzt általában nem úgy említik, mint ami a szívben helyezkedik el, vagy legalábbis a szív csak egy azon különböző helyek között, amelyekhez a testi organizmussal megfelelésben köthető, s nem ezen előfordulása az, amely leggyakrabban felmerül: ám mindazonáltal az elhangzottak fényében ezek egyikeként joggal társítható a szívhez, mégpedig pontosan akkor, amikor ennek el kell következnie, azaz, amikor a luz közvetlen kapcsolatban van a „második születéssel”. Valójában ezek a helymegjelölések, amelyek a cakrák hindu doktrínájával is összefüggenek, az emberi lény állapotainak sokaságára vagy spirituális kibontakozásának fázisaira utalnak: a gerincoszlop aljánál van az „álom” állapota, ahol a közönséges emberben a luz található; [10] amikor a luz a szívben van, ez „kicsírázásának” kezdeti szakasza, amely a „második születés”; amikor a „harmadik szemnél”, akkor peidg az emberi állapot betelesedettsége, a „primordiális állapotba” való reintegráció eléretett. Végül, amikor a fejtetőnél van, az a szupraindividuális állapotokba való átmenetet jelöli; és ismét csak ezen különböző állapotok tökéletes korrespondenciáját találjuk, amikor a beavatási barlang szimbolizmusához visszatérünk. [11]

JEGYZETEK

[1] E szimbólumokat főként A Világkirályban vizsgáltuk. Ott is megjegyeztük, hogy más esetekben kúp alakot vesznek fel, amely közvetlenül kapcsolódik a hegy-szimbólumhoz, tehát itt is azt a két komplementer ábrázolást találjuk, amelyet ebben a kontextusban említettünk.

[2] A gyümölcs-szimbólum jelentése ebben az összefüggésben is ugyanaz, mint a tojásé. E tanulmányok folytatásában kétségtelenül visszatérünk majd ehhez a ponthoz; azt már itt megjegyezzük, hogy e szimbólum ráadásul nyilvánvaló kapcsolatban áll a kert-szimbólummal, és ezáltal a Földi Paradicsommal.

[3] Így a tiszta geometriában a kör egyetlen középpontja megosztódva létrehozza az ellipszis két fókuszát. Ugyanezt a szétválást ismétli igen világosan a távol-keleti jin-jang szimbólum is, amely maga is kapcsolatban áll a világtojással.

[4] Ami a szférikus formát illeti, hadd mutassunk rá arra is, hogy az iszlám tradícióban a tiszta primordiális fény szférája a Rūh muhammadiyyah, amely szintén a „világ szíve”; és az egész kozmoszt e szféra, amely a par excellence barzakh „lüktetései” keltik életre (erről a témáról lásd Titus Burckhardt: Mirror of the Intellect, 193–199. o.).

[5] Ld. Az ember sorsa a Vedānta szerint, 13. fej.

[6] Ezzel kapcsolatos, hogy a különböző Szentírás-szövegek Krisztust magnak nevezik, és erről talán más alkalommal majd újra beszélünk.

[7] Kaţha upanişad, I. 14.

[*] [Vegyük észre a Brahma és a Brahmā szavak különbségét. Brahma (neutrum, egyes szám alanyeset) a Legfőbb Princípiumot jelöli (vö. Eckhart Istenség-koncepciójával), amely nem lép kapcsolatba a megnyilvánulással. Brahmā (hímnem, egyes szám alanyeset) a Trimurti (Brahmā, Vişņu, Śiva) vagy Īśvara hármas megnyilvánulásának egyike. Īśvara az, aki isteni személyiségként leginkább összevethető a nyugai istenségkoncepciókkal. – Az angol fordító.]

[8] Yathā piņda tathā Brahmaņda (ld. Az ember sorsa a Vedānta szerint, 13. és 19. fejezet.)

[9] E pont további kifejtését lásd megint csak A Világkirályban. Megjegyezhető, hogy a „második születésnek” a luz „kicsírázásához” való hasonlítása egyértelműen azt a taoista leírást idézi fel, amely szerint a beavatási folyamat „a halhatatlan [lény] endogenezise”.

[10] E tekintetben a világtojás, és néha az omphalosz, illetve a baetyl köré tekeredve ábrázolt kígyó a „fekete kő” szimbolizmusával szintén kapcsolatos „halhatatlanság magva” köré tekeredett kuņdalinī. Közvetlenül utal a luz eme „alsóbb” pozíciójára a hermetika formulája: Visita inferiora terræ, rectificando invenies occultum lapidem; a „rectificatio” itt újrafelemelkedés, amely az alászállás utáni felemelkedő mozgást jelöli, amely a kuņdalinī felébredésének felel meg; ugyanezen formula folytatása az „elrejtett követ” vera medicinának minősíti, ami egyúttal az amŗtával, a halhatatlanság táplálékával vagy italával azonosítja.

[11] Jegyezzük meg, hogy az „arany embrió” megjelölés párhuzamot sejtet az alkímiai szimbolizmussal, amely ráadásul olyan összehasonlításokat erősít meg, amelyekre az előző jegyzetben utaltunk; és ebben a vonatkozásban azt is észrevesszük, hogy a beavatási barlang milyen nagymértékben megfelel a hermetikus athanornak. Nincs mit csodálkozni e hasonlatosságokon, hiszen a „nagy mű” folyamata valódi értelmében alapvetően nem más, mint magának a beavatásnak a folyamata.

Megjelent: Tradíció. Debrecen, 2003, Kvintesszencia. 105–108. o.

Fordította: Parragh Mónika

Read more »

René Guénon: A hegy és a barlang

Láttuk, hogy közeli kapcsolat van a hegy és a barlang között, mivel mindkettőt a spirituális centrum szimbólumainak tekintik, ahogyan – nyilvánvaló okokból kifolyólag – axiális vagy poláris szimbólumoknak is, amelyek közül valójában a hegy az egyik legfontosabb. Ebben a vonatkozásban megemlítjük, hogy a barlangra úgy kell tekinteni, mint ami a hegy alatt vagy a hegy belsejében helyezkedik el, azért, hogy szintén rajta legyen a tengelyen, amely tovább erősíti a kapcsolatot a két szimbólum között, melyek bizonyos értelemben egymás komplementerei. Annak érdekében ugyanakkor, hogy megfelelő viszonyba helyezzük őket, meg kell jegyeznünk, hogy a hegy sokkal primordiálisabb jelentőségű, mint a barlang: mégpedig az alapján, hogy külsőleg látható, és talán azt is mondhatjuk, hogy a legláthatóbb objektum mindenfelől, miközben – ahogyan mondtuk – a barlang, ezzel ellentétben, egy olyan hely, ami lényegileg rejtett és zárt.

Ebből könnyen kikövetkeztethető, hogy a hegy által ábrázolt spirituális centrum a földi emberiség kezdeti időszakával áll összefüggésben, amikor az igazság még mindenki számára egészében elérhető volt (ezt jelöli a Satya-Yuga elnevezés, a hegy csúcsa pedig a Satya-Loka, „az igazság földje”). De amikor ugyanez az igazság – a ciklikus alászállás folyamatának köszönhetően – egy többé-kevésbé visszavonult elit hatáskörébe került (ami a maga szoros értelmében egybeesik a beavatás kezdetével), és ami hozzáférhetetlenné vált az emberek többsége számára, a barlang sokkal megfelelőbb szimbóluma lett a spirituális centrumnak, következésképpen az ezt jelképező beavatási szentélyeknek. Egy ilyen változás, hogy úgy mondjuk, nem okozta a centrum elválását a hegytől, hanem csupán visszahúzódását a csúcsról annak belsejébe. Másfelől ugyanez a változás bizonyos tekintetben egy megfordulás, amely révén – ahogyan ezt már máshol kifejtettük – a föld felszíne fölé emelkedő hegyként jelölt „mennyei világ” bizonyos értelemben átalakul „földalatti világgá” (jóllehet valójában nem a „mennyei világ” az, ami megváltozott, hanem a külvilág feltételei, következésképp a két világ közötti kapcsolat), és ez a megfordulás érhető tetten a hegy és a barlang diagrammatikus ábrázolásaiban is, amely ugyanakkor komplementaritásukat is kifejezi.

Ahogyan már említettük, a hegy ábrája, a vele ekvivalens piramissal és dombbal együtt, egy csúcsával felfelé mutató háromszög. Ezzel szemben a barlangé egy csúcsával lefelé mutató háromszög, amely ezért inverze a másiknak. A fordított háromszög ábrája még a szívnek [1] és a kehelynek is, mely utóbbi általánosságban egyesült a szívvel a szimbolizmusban, ahogyan azt már kimutattuk a Szent Grállal kapcsolatban. [2] Tegyük hozzá, hogy ez utóbbi szimbólumok és a hozzájuk hasonlók, egy sokkal általánosabb megközelítés szerint, az egyetemes megnyilvánulás passzív vagy feminin princípiumára vagy annak egy aspektusára utalnak, [3] míg a felfelé mutató háromszög által képviseltek az aktív vagy maszkulin princípiumra utalnak, ami mind igazolja a szóban forgó komplementaritást. Másfelől, ha a két háromszöget egymás alá helyezzük, amely megfelel a hegy alatti barlang pozíciójának, azt látjuk, hogy az alsó háromszög a felső tükröződése; és a tükröződés eme ideája a legtalálóbb kifejeződése egy származtatott szimbólum és egy primordiális szimbólum közti kapcsolatnak, a hegy és a barlang közötti, már említett kapcsolatnak megfelelően, melyek a spirituális centrum egymást követő reprezentációi a ciklikus kibontakozás különböző fázisaiban.

Meglepőnek tűnhet, hogy a fordított háromszöget a felfelé mutatónál kisebbnek kell ábrázolni, amelynek a tükörképe, és amit emiatt azonos méretűnek feltételeznénk. De egy ilyen méretaránybeli különbség nem kivételes a szimbolizmusban: így a héber kabbalában a „Macroprosope” vagy „Nagy Arc” is tükröződik a „Microprosope” vagy „Kis Arc” képében. Azonkívül esetünkben van még egy speciálisabb oka: a barlang és a szív közötti kapcsolatot illetően utaltunk az Upaniṣadok egy szövegére, ahol azt írják, hogy „az én (igaz) Önmagam a szívem bensejében kisebb, mint egy rizsszem, kisebb, mint egy árpaszem, kisebb, mint egy mustármag, kisebb, mint egy kölesszem, kisebb, mint egy kölesszem belseje”, és ugyanakkor „nagyobb, mint a Föld, nagyobb, mint a Köztitér, nagyobb, mint az Ég, nagyobb, mint ezek a világok (együtt).” [4] Az általunk vizsgált két szimbólum közötti inverz kapcsolatban a hegy az, amelyik a „nagyság” ideájának felel meg, míg a barlang (vagy a szív ürege) az, amelyik a „kicsinységnek”. A nagyság szempontja az abszolút realitásra utal, a kicsinységé pedig a relatív megnyilvánulásra. Ezért teljesen normális, hogy jelen összefüggésben az elsőt egy olyan szimbólumnak kell képviselnie, amely megfelelésben van a primordiális feltételekkel, [5] és a másodikat egy olyannak, ami az „elsötétedés” és a spirituális „bezárkózás” későbbi feltételeinek felel meg.

Ahhoz, hogy a barlangot úgy ábrázoljuk, mint ami a hegy legbelsejében (vagy mondhatnánk úgy, szívében) van, csak be kell illesztenünk a fordított háromszöget a felfelé mutató háromszögbe, oly módon, hogy mindkettő centruma egybeessen; a fordított háromszögnek kisebbnek kell lennie a másiknál, hogy beleférhessen, de ezt a különbséget leszámítva, az így kapott teljes ábra pontosan egyezik „Salamon Pecsétjével”, ahol a két szembenálló háromszög szintén komplementer princípiumokat jelöl, a maguk különböző alkalmazási területei szerint. Másfelől, ha a fordított háromszög oldalait a felfelé mutató háromszög felének vesszük (kicsit kisebbnek rajzoltuk, hogy a két háromszög teljesen különállónak tűnjön egymástól, de egyértelmű, hogy a barlang bejáratának a hegy felszínén kell lennie, és ezért a barlangot ábrázoló háromszögnek érintenie kell a hegy vonalát), a kisebb háromszög a nagyobb felszínét négy egyenlő részre fogja osztani, melyek közül az egyik maga a fordított háromszög, míg a másik három felfelé mutató háromszög lesz. Ez utóbbi gondolatoknak, ahogyan az ezekhez kapcsolódó numerikus megfontolásoknak, nincs közvetlen kötődése a jelen tárgyunkhoz, de más, későbbi tanulmányaink során kétségtelenül lesz még alkalmunk visszatérni hozzájuk.

JEGYZETEK

[1] Ez az ábrázolás összefügghet azzal a ténnyel, hogy a szív (qalb) arabul szó szerint azt fejezi ki, hogy „fordított” pozícióban van (maqlūb).

[2] Az ősi Egyiptomban a szív hieroglifája a váza volt. A Tarot „kelyhe” szintén megfelel a közönséges játszókártyák „szívének”.

[3] Indiában a fordított háromszög a Śakti egyik fő szimbóluma; ahogyan a primordiális Vizeknek is.

[4] Chāndogya Upaniṣad III: 14,3. [Fórizs László fordítása. In A klasszikus Upanisadok II. Budapest, 2016, Filosz.]

[5] Ismeretes, hogy Dante a Földi Paradicsomot egy hegy csúcsára helyezte, amely megerősíti ezt az elgondolást, mivel a primordiális állapotban lévő emberiség spirituális centrumára utal.

[6] Ugyanezzel az ábrával kapcsolatban megjegyzendő, hogy ha a hegyet a piramissal felcseréljük, a piramis belső kamrája pontosan megfelel a barlangnak.

Forrás: René Guénon: The Mountain and the Cave. In Fundamental symbols: The Universal Language of Sacred Science. Cambridge, 1996, Quinta Essentia. 148–151. o.

Angolból fordította Gődény Jonatán

Read more »

Claudio Mutti: A metafizika szerepe az ógörög tradícióban

2014 őszén Claudio Mutti, olasz tradicionális szerző Budapestre látogatott, ahol kétrészes előadást tartott az ógörög tradíció lényegi szempontjairól. Alább az előadás szöveges változatának második része olvasható.

Ha már megállapítottuk, hogy az ógörög tradíció történelmi vonulatában, Homérosztól az úgynevezett „szoláris monoteizmusig”, az isteni egység doktrínája változóan, de világosan igazolva van, (1) akkor fel lehet vetni egy új kérdést, amelyik az egység doktrínájához szorosan kapcsolódik: jelen van-e a görög gondolkozásban az egységen is túl lévő legfelsőbb princípium fogalma?

Más szóval: létezett-e görögöknél az a felfogás, amely szerint a lét egysége, amely meghalad minden látszólagos sokféleséget, maga is meghaladott egy nem meghatározott (determinált) princípium által, ahogyan a taoista doktrínában a yu (lét) a wu-ból származik, amely kifejezés nem egy negatív „nem-léttel” egyenlő, hanem egy olyan ürességgel, amely tökéletes és abszolút teljesség?

Ez-e az a nem meghatározott (determinált) princípium, amelyet Anaximandrosz, „az első metafizikus”, úgy kívánt jelölni, hogy alanyosította az apeíron, -on melléknév semleges alakját? (2)

Teofrastosz tanúskodik arról, hogy Anaximandrosz „azt mondta, hogy a létezők princípiuma és eleme (archén te kaì stoicheîon) a végtelen (tò ápeiron), és ezzel elsőként vezette be azt a nevet, hogy „princípium”; és azt mondja, hogy ez sem nem a víz, sem nem valamelyik más az úgynevezett elemek közül, hanem egyfajta végtelen természet (tinà phýsin ápeiron), amely különbözik attól, amelytől születnek minden egek és a bennük lévő összes világ”. (3)

Etimológiai szempontból ápeiron kapcsolatba hozható a péras („határ”) szóval, így arra vonatkozik, ami „határtalan”; és ha a per (peíro, peráo, stb.) igegyökből származtatjuk is, akkor is „nem átjárható, kimeríthetetlen” jelentést kapunk, tehát az ápeiron minden esetben „végtelent” fog jelenteni. Nem különös tehát, hogy az anaximandroszi ápeiront Hesziodosz Teogóniájában a cháos-szal állították párhuzamba. (4)

Hésziodosz teogóniája szerint „valóban előbb volt a Chaos” („étoi mèn prótista Cháos génet”),(5) és ebből született később Gea, a Tartarosz, Erósz, Erebosz, az Éj, és azután tőlük fokozatosan az istenek összes generációja.

Platón elmondja, hogy Hésziodosszal „Akuszilaosz is egyetért, amikor azt mondja, hogy Gea és Erósz a Chaos után születtek”. (6)

Ugyanez a fogalom tér vissza Arisztofanésznál is: „Kezdetben volt a Chaos és az Éj és a fekete Erebosz és a hatalmas Tartarosz („Cháos ên kaì Nýx Erebós te mélan prôton kaì Tártaros eurýs”). (7)

Az arisztotelészi Metaphysika XIV. könyvében azt olvashatjuk, hogy az ősi teológusok szerint „nem az őseredeti istenek (toús prótous) – mint az Éj, az Ég, a Chaos vagy Okeanosz – uralkodnak és kormányoznak (basileúein kaì árchein), hanem Zeusz”. (8)

Ezek a szerzők az istenek és minden létező nem-formális princípiumának jelölésére használják a cháos semlegesnemű főnevet, amely így az „üres tér”, „tágas levegőtávlat” tágabb értelemre tesz szert, (9) mint Bacchylidésznél: „en atrýtoi cháei”, (10) vagy Arisztofanésznél: „tò cháos toutí”, (11) „diapétei – dià tês póleos tês allotrías kaì toû cháous?”.(12) Ettől a jelentéstől áttérnek a „földalatti szakadék, sötét mélység” jelentésre, (13) mint a platóni Axiochoszban, ahol a cháos a föld sötéten homályos mélyét jelöli: „ep’érebos kaì cháos dià Tartárou”; (14) a szónak ugyanaz a jelentése, mint az Antologia Palatinaban, ahol Cerberosz „a Chaos kutyája”. (15) Így jutunk el a szó kiterjesztett értelméhez Apollóniosz Rhódiosznál: „ouranóthen mélan cháos”,(16) amit F. Vian úgy fordított, hogy „noire béance émanée du ciel” [az égből kiáradó fekete mélység]. (17) Ereboszt és Chaost Vergíliusz és Ovídiusz is együtt emlegeti: „Erebumque Chaosque”,(18) „Ereboque Chaoque”. (19)

Mindazonáltal Ovídiusz, aki Chaosnak nevezi az Orfeusz által bejárt hatalmas mélységi birodalmat, (20) visszaadja a kifejezésnek azt a jelentést, amely a teogónia belül őt megilleti:

Ante mare et terras et, quod tegit omnia, caelum,

unus erat toto naturae vultus in orbe,

quem dixere Chaos, rudis indigestaque moles

nec quicquam nisi pondus iners congestaque eodem

non bene junctarum discordia semina rerum. (21)

[Tenger s föld, s mindent takaró égboltnak előtte

mind e világ kerekén egyarcú volt az egész nagy

természet: chaos, így hívták: csak nyers kusza halmaz;

csak tunya súly: egymásra sodort, s még össze nem illő

magvai nem jól összetapadt elemek tömegének.]

Nyers kusza halmaz, tunya súly, össze nem illő magvak halmaza: ez a chaos antiquum, amelybe visszatérne az univerzum, ha tenger, föld és ég összekeverednének. (22) Az alaktalan, sötét és zavaros anyag („aphanès kaì kechyméne amorphía”) az, amelyet a Princípiumból származó („he protospóros arché”) Erosz arra kényszerít, hogy – miután, mint egy sírboltból, kivont belőle mindent („tò pân”) – a Tartarosz zugaiba meneküljön. (23)

Míg a cháos ezen „principiális” értékét a pitagóreusok visszaállították és az egység szimbólumává teszik, (24) az ókori sztoicizmus a cháost a chéo, „önteni”, „folyatni” igéből származtatja, és „víz” jelentéssel ruházza fel: „Nam Zenon Citieus sic interpretatur, aquam cháos appellatum apò toû chéesthai”. (25) Ugyanez a jelentés található Plutarkhosz Aquane an ignis sit utilior című rövid írásában is. (26)

Érdekesebbnek tűnik az az paretimológia, amely a Chaost Hianusszal (Ianusszal) hozza összefüggésbe, ami a római–itáliai vallás primordiális istenének neve: „Me Chaos antiqui – nam sum res prisca – vocabant”. (27) Az efféle latin nirukta – azon túl, hogy visszaadja a Chaos névnek a principiális isteni valóság (res prisca) jelentést, megszabadítva őt a későbbi alvilági jelentésárnyalatoktól – felfedi a Princípiumnak az „ürességgel” való lényegi kapcsolatát, hiszen Ianus a nyitások istene. Míg ugyanis Ianus a ianuahoz kapcsolódik, addig a Hianus alak tartalmazza a hio és hi(a)sco, „megnyílni” gyököt, ami a cháos gyöke is. Ez ugyanaz az indoeurópai gyök, amelyikből a görög nyelvben a chásko és cháino, „megnyílni”, „kitárulkozni” igék lettek; a szanszkritban a (vi)-haya, „nyílt mező”; az ősnorvégban a gina; az ónémetben a gien, ginen; a litvánban zhióju, „kinyitom”; a szerbhorvátban zjam, „kinyitom a számat”; a románban a casca, „szájat nyitni”.

Annak ellenére, hogy ugyanabból a gyökből milyen lexikai változatosság jött létre és hogy maga a cháos szó milyen szemantikai csúsztatásoknak esett áldozatul, ezen kifejezés eredeti jelentése jelöli azt a határtalan nyílást, azt a korlátlan kitárást, amelyben felszínre kerül és megmarad minden dolog.

Igaz ugyan, hogy Hésziodosz Teogoniájában a hangsúly azon van, hogy a dolgok a cháosból kiemelkedő mozgásban vannak, ám az is igaz, hogy Arisztotelész arra emlékeztet, hogy az ősi mitikus tradíció szerint periéchei tò theîon tèn hólen phýsin (Metaph. 1074b3), az isteni körülveszi a mindenséget, és mivel a cháos mint az istenek nemzője a par excellence isteni, ebből az következik, hogy belőle a dolgok nem úgy emelkednek ki, mint egy elmúlt dologból, amelyet maguk mögött hagynak, hogy egy új dimenzióba lépjenek, hanem benne emelkednek ki és benne, ami mindent körülölel, maradnak meg”. (28)

Szintén a cháos gyökére vezethető vissza a kha szanszkrit semleges főnév, amelynek a kövezkező jelentései vannak: „odú”, „lyuk”, „barlang”, „érzékszerv”, „ég”, „Brahma”, (29) továbbá „tér”, „belső térség”, az ‘ég’ mint tiszta, a kontingenciáktól nem függő tudatosság”. (30) A Rg Vedában például a kha kifejezés jelöli „a kerékagyban lévő lyukat, amelyen a kerék tengelye áthalad”; (31) Ananda Coomaraswamy szerint „a védai kha (…) eredetileg az a chasma [nyílás] volt, amelyet a Nap Kapuja és a Világ Kapuja jelölt”. (32)

Az Upanisadokban khának nevezik a primordiális éteri teret, amelyet a brahmannal azonosítanak: „kham brahma, kham purânam, vâyuram kham”. (33) Ám a brahman nem csak az üresség, ő a teltség is (pûrna): „pûrnam adah, pûrnam idam, pûrnât pûrnam udacyate…”. (34) Az üresség és a teleség közötti ellentét pusztán látszólagos, amennyiben a determinációk és a kvalifikációk „ürességében” a lehetőségeknek [posszibilitásoknak] végtelen „teljessége” van. A shûnya (amely egy másik szó az üresség jelzésére) tehát nem „semmi”, és nem is fejez ki negatív vagy megsemmisülési jelleget. (35)

Shûnya a neve az indiaiaknál a nulla matematikai jelének is, amelyet az akâshával („űr”, „éter”) azonosítva, „eredetileg úgy fogtak fel, mint a brahman és a nirvânam szimbólumát”. (36)

A nullát tehát jelölik mind az „ürességnek” megfelelő szavakkal (kha, shûnya), mind a „teliségnek” megfelelővel (pûrna), mégpedig azért, mert „minden szám virtuálisan vagy potenciálisan jelen van abban, ami szám nélküli”, (37) jegyzi meg Coomaraswamy, aki így folytatja érvelését: „ha ezt az ideát a 0=x–x egyenlettel fejezzük ki, akkor nyilvánvaló lesz, hogy a nulla az a számhoz képest, olyan mint a posszibilitás az aktualizációhoz képest. Az ugyanilyen vonatkozásban használt ananta („vég nélküli”) kifejezés magában hordozza a nullának a végtelennel való azonosítását, hiszen minden sorozat kezdete azonos annak végével”. (38)

A matematikai nulla tehát a végtelen posszibilitás jele, mivel azonnal eszünkbe juttatja azt a metafizikai nullát, amelyről René Guénon ezt írja: „a metafizikai nulla, ami a Nem-Lét, ugyanúgy nem a mennyiségi nulla, ahogy a metafizikai Egység, ami a Lét, nem a számtani egység; az, amit ezek a kifejezések jelölnek, csak analógiai áttétel révén lehet az, ami, hiszen ha az egyetemesbe helyezzük magunkat, akkor nyilvánvalóan felette állunk minden olyan speciális területnek, mint a mennyiségé is”. (39)

Guénon tovább boncolgatja a matematikai nulla és a metafizikai Nulla közötti analógiát, azt állítva, hogy az utóbbi az Egység princípiuma, és hogy a Nem-Lét a Lét princípiuma. Ezt írja: „Ahogyan a Nem-Lét, a nem-megnyilvánult magában foglalja és tartalmazza a Létet, a megnyilvánulás princípiumát, úgy a csend is tartalmazza magában a beszéd princípiumát; más szavakkal, ahogyan az Egység (a Lét) nem más, mint a kifejezésre jutott metafizikai nulla (a Nem-Lét), úgy a beszéd nem más, mint a kifejezésre jutott csend; ám megfordítva, a metafizikai nulla, bár ő a nem kifejezésre jutott Egység, még valami több is (pontosabban szólva, valami végtelenül több)”. (40)

Ahogyan az közismert, a nullának megfelelő szám-rajznak két változata volt a történelem során, az egyik a kör-, a másik a pont-alakú; míg az előbbi esetben az üres tér képét jelképezi, az utóbbiban valódi értelemben vett principiális és axiális szimbólummal van dolgunk.

A pont ugyanis, mint az egyetlen, kiterjedés nélküli alak, az a nihil, amely teljességében az archét alkotja, és amelyre a mindenség saját létezése alapul – ahogyan ez különösen nyilvánvalóvá válik, ha figyelembe vesszük a svastika középpontja által ellátott „mozdulatlan mozgató” (akíneton kinoûn) funkciót.

Ugyanilyen nyilvánvaló a pont-szimbólumhoz – az arché azon képe, amikor „Logos volt” — kapcsolódó principiális érték, ha figyelembe vesszük, hogy Alí Imám egyik híres mondása szerint az isteni Igét tartalmazza a bâ’ betű megkülönböztető pontja, amely az az arab betű, amellyel a Korán első szúrájának (a Fâtihahnak) első verse (a basmalah) kezdődik. „Tudd meg – mondja az Imám –, hogy az égi Könyvek minden titka benne van a Koránban; és minden, ami a Koránban van, az benne van a Fâtihahban; és minden, ami benne van a Fâtihahban, az benne van a basmalahban; és minden, ami benne van a basmalahban, az benne van a bâ’-ban; és minden, ami benne van a bâ’-ban, az benne van a pontban; és én vagyok a bâ’ alatti pont”. (41)

Fordította: Dávid Andrea (a szerző 2014-es budapesti előadásának szöveges változata alapján)

JEGYZETEK

1 Lásd C. Mutti, Az isteni egység és a nem-dualitás az ógörög tradíció szerint (első rész).

2 G. B. Burch, Anaximander the first Metaphysician, „Review of Metaphysics”, III, 1949-1950, oo. 137-160.

3 Theophr., Fragm. 12 A 9 D.-K.

4 F. Solmsen, Chaos and Apeiron, „Studi Italiani di Filologia Classica”, XXIV, 1950, oo. 235-248.

5 Hes., Theog. 116.

6 Plat., Symp. 178b.

7 Aristoph., Aves 693.

8 Aristot., Metaph. XIV, 4, 1091b6.

9 F. Montanari, Vocabolario della lingua greca, Torino 2004.

10 Bacchil., Epin. 5.27.

11 Aristoph., Nubes 424.

12 Aristoph., Aves 1218.

13 F. Montanari, ibidem.

14 Plat., Axioch. 371.

15 Anth. Pal. 16, 91.

16 Apoll. Rh., Argon. IV, 1697.

17 Apollonios de Rhodes, Argonauthiques, tome III, Paris 1981, o. 142.

18 Verg., Aen. IV, 510.

19 Ov., Metam. XIV, 404.

20 Ov., Metam. X, 30.

21 Ov., Metam. I, 5-9.; Devecseri Gábor fordítása

22 Ov., Metam. II, 299.

23 Luc., Erotes, 32.

24 Ps. Iambl., Theolog. arithm., 6.

25 Zen. Cit., Stoic. Vet. Fragm., I, o. 29.

26 Plut., Aquane an ignis sit utilior, 955.

27 Ov., Fasti, I, 103.

28 E. Severino, Essenza del nichilismo, Milano 1982, oo. 393-394.

29 Dizionario sanscrito-italiano, Milano 1993.

30 Asram Vidya, Glossario sanscrito, Roma 1988.

31 M. Williams, id.: A. K.Coomaraswamy, Kha and other words denoting „Zero” in Connection with the Indian metaphysics of space, „Oriens”, vol. VII, 7-9, Summer 2010, o. 1.

32 A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, Milano 1987, o. 488.

33 Brihad. Up., V, 1.

34 Brihad. Up., ibidem; lásd Ath. Veda, X, 8, 29.

35 Asram Vidya, Glossario sanscrito, id.

36 B. Heimann, Facets of Indian Thought, London 1964, o. 24.

37 A. K.Coomaraswamy, Kha and other words denoting „Zero”, id., o. 1.

38 A. K.Coomaraswamy, Kha and other words denoting „Zero”, ibidem.

39 R. Guénon, La metafisica del numero. Principi del calcolo infinitesimale, Carmagnola 1990, oo. 86-87.

40 R. Guénon, Gli stati molteplici dell’essere, Torino 1965, o. 41.

41 Al-Qandûzî al-Hanafî, Kitâbu yanâbî’i ‘l-mawadda, o. 79.

Read more »

Claudio Mutti: Az isteni egység és a nem-kettősség az ógörög tradíció szerint

2014 őszén Claudio Mutti, olasz tradicionális szerző Budapestre látogatott, ahol kétrészes előadást tartott az ógörög tradíció lényegi szempontjairól. Alább az előadás szöveges változatának első része olvasható. (A második rész itt található.)

AZ ISTENEK ÉS AZ EGY

René Guénon szerint „az Egység doktrínája, vagyis annak tételezése, hogy minden létezés Princípiuma lényegileg egyetlen, minden ortodox tradícióban közös fundamentális pont”. (1) Más szóval, még mindig Guénon szerint, „bármely valódi tradíció lényegileg monoteista; egy pontosabb nyelvezetet használva, minden tradíció mindenekelőtt a Legfelsőbb Princípium egységét tételezi, amelyből minden származik, és amelytől minden teljességében függ; ez a tétel, azon kifejezési formában, amelyet különösen a vallási formákban kap, alkotja a valódi értelemben vett monoteizmust”. (2)

Elfogadva ezeket a feltételeket, nem létezhet semmilyen autentikus tradicionális forma, amely valóban politeisztikus, vagyis amely megengedi a teljesen függetlennek tekintett princípiumok pluralitását. Maga Guénon állítja, hogy a politeizmus „az ezen tradicionális igazságok meg nem értésének következménye, egészen pontosan azon igazságoké, amelyek az isteni aspektusokra avagy attribútumokra vonatkoznak”; (3) és így folytatja: „egy efféle meg nem értés mindig lehetséges elszigetelt egyének többé-kevésbé számos csoportjai körében, ám ennek általánossá válása, ami egyenértékű egy eltűnése előtt álló tradicionális forma szélsőségesen degenerált állapotával, kétségtelenül sokkal ritkább, mint azt szokásosan hiszik”. (4)

Ezen a ponton tehetjük fel a következő kérdést: ha egy tradicionális forma legitimitását szorosan meghatározza az Egységgel való koherenciája, akkor mennyire érvényesek az európai ókori világ tradicionális formái, amelyek általában az istenek sokaságát tárják elénk?

Mivel e helyütt nem tudom megvizsgálni ezt a kérdéskört az egyes tradicionális kultúrák változatainak viszonylatában, csak a görög civilizációt fogom áttekinteni, amely tipikus esetet képez az istenalakok sokaságának viszonylatában.

Közismert, hogy a politeisztikus szemléletet felülmúlja az a filozófiai gondolatrendszer, amely a preszokratikusoknál egy egységes arché kereséséből indul ki és egy causa causarum megtalálásában csúcsosodik ki, amelyet Platón Legfelsőbb Jónak, Arisztotelész Mozdulatlan Mozgatónak, a sztoikusok Logosnak neveznek. A latin kultúrában Cicero így definiálja ezt az elsődleges Okot: „a legfelsőbb Isten, amely az egész világot tartja”. (5)

Mindazonáltal Görögországban az isteni Egység tételezése a filozófiaitól eltérő körökben is megtalálható. Az Íliászban az Olümposz összes istene és istennője szerepel, akik gyakran harcban állnak egymással, mert némelyikük az akhájok, mások viszont a trójaiak oldalán áll; mindazonáltal magában az Íliászban is vannak olyan epizódok, amelyek olyan vallási szemléletet mutatnak, amelyben az isteni alakok sokasága egy felsőbb és transzcendens, egységes princípumra van visszavezetve [ahhoz kapcsolódik].

Így például a VIII. könyvben található egy olyan passzus, amely a minket érdeklő témára vonatkozó legősibb görög tanúbizonyságot képezi.

A következő epizódról van szó: Zeusz összehívja az isteneket az Olümposz legmagasabb csúcsára és ünnepélyesen kihirdeti, hogy tilos részt venni a csatában, és hogy ezen tilalomnak mindannyiuknak engedelmeskedniük kell. Először is szörnyű megtorlással fenyegeti azt, aki esetleg megszegi a tilalmat (vagyis hogy az illetőt a Tartarosz mélyére vetik), majd kihívást tesz, amellyel nyilvánvalóvá kívánja tenni saját cáfolhatatlan felsőbbrendűségét az összes istenhez képest:

„Rajta, no, próbáljátok meg, lássátok is együtt,

egy nagy aranyláncot függesszetek itt le az égről,

istenek, istennők, s mind csimpaszkodjatok abba:

s még így sem húzhatjátok le a földre az égből

Zeusz legfőbb hadurat, bármíly hosszan huzakodtok:

míg azután, ha magam vágynálak húzni magasba,

fölhúználak a földdel is én, tengerrel is együtt:

és az Olümposz csúcsa köré kötném ama láncot,

és az egész mindenség fönt csünghetne a légben.

Ennyire több vagyok én az isteneknél s az emberi népnél.” (6)

Zeusz hatalmának felsőbbrendűsége azon hatalom felett, amellyel az összes istenek együttesen rendelkeznek, szimbolizálja az isteni entitások sokaságának esszenciális semmisségét az Egyetlen Princípiummal szemben.

Ám ez még nem minden: még Zeusz hatalmát is, amely pedig felsőbbrendű a többi isten hatalmának viszonylatában, korlátozza a Moirák hajlíthatatlan akarata.

Zeusz, a személyes isten alárendeltsége ezen személytelen akarattal szemben világosan kiderül az Íliász azon passzusaiból, ahol ahhoz, hogy a Moirák rendelkezését megtudja, az istenek és emberek Atyjának egy kozmikus mérleg segítségével kell megmérnie a csatázók sorsát. A legnyilvánvalóbb passzusok a VIII. könyv 69–75. versében és a XXII. könyv 209-től kezdődő verseiben találhatóak: az elsőben a harcoló trójaiak és akhájok kollektív sorsát mérik meg, a másodikban Akhilleusz és Hektor egyéni sorsát. A második passzusból idézek:

„Akkor az Atya az arany mérleghez nyúlt, s a magasba emelte

s hosszuranyujtó vég két sorsát tette be abba:

lószelídítő Hektórét meg Akhilleuszét, s tartotta közepén

ő maga: és Hektór végzet-teli napja lesűllyedt

Hádész háza felé; elhagyta őt azonnal Phoibosz Apollón.” (7)

Apollón Hektort sorsára hagyja, Athéné közli Akhilleusszal, hogy a győzelem az övé lesz, Zeusz lemond minden olyan szándékáról, amellyel Hektort megmenthetné a haláltól. Az összes isten engedelmeskedik egy felettük álló isteni erő akaratának.

Zeusz felsőrendű hatalmának tételezését találjuk Aiszkhülosz Agamemnónjában is, ahol a tizenkét öregből álló Kórus, miután felidézte a Priamosz városa elleni hadjárat kezdetét, fennkölt himnuszt énekel:

„Zeusz! mert bárki légyen ő, e név

hogyha kedves őneki,

ajkam ezzel illeti;

más olyanra nem lelek,

bárhová is fordulok,

kívüle, hogyha hiú terehét a szivemnek

kell lerázni biztosan.” (8)

Ezen passzus arra utal, hogy Khalkász jövendölése szerint hatalmas lesz majd Artemisz haragja az Atreidészekkel szemben, és a Kórus szerint az ezen jövendölés miatti aggodalomtól csak úgy lehet megszabadulni, ha Zeuszhoz és kizárólag Zeuszhoz fordulnak, mert nincs senki és semmi, aki egyenlő volna vele.

A sztoikusok a Zeusz nevet használják a minden létezőt alakító és számukra lelket és életet adó Logos megnevezésére. A sztoikus vallásosság kifejeződése az asszoszi Kleantész által írt Himnusz Zeuszhoz, amely úgy indul, hogy Zeuszt úgy énekli meg, mint eredetét és urát mindannak, ami létezik: „Mindenség ura, legfőbb Legdicsőségesebb úr a halhatatlanok közt, soknevű isten, mindig mindenható Zeusz, a Természet princípiuma, ki mindent törvénnyel kormányzol, üdvözlégy!” (9)

Max Pohlenz írja erről, hogy amint a filozófus-költő „invokálja a ‘soknevű’ Zeuszt, a hívek meghallják-megérzik, hogy Zeusz, Logos, Physis, Pronoia, Heirmamenész nem mások, mint az egyetlen univerzális istenség különböző nevei”. (10)

A szoloi-i Arátosz (Kr. e. 320-250), Phainomena című művének fennkölt kezdő soraiban szintén Zeusznak nevezi a kozmikus megnyilvánulás princípiumát, amelyet a világ minden sarkában mindig jelenlevő szellemként fog fel:

„Kezdjük Zeusszal! Mivel halandók vagyunk, nem mulaszthatjuk el,

hogy őt hívjuk. Vele van telve az emberek minden útja,

minden tere, vele van telve a tenger és a kikötők;

Zeuszhoz fordulunk mindannyian, minden körülmények között”. (11)

Plutarkhosz viszont az isteni egység és egyedülvalóság szimbolizálása végett nem Zeusz alakjához fordul, hanem Apollónéhoz. A delphoi-i E-ről szóló dialógusban –amelyben az Apollón delphoi templomának bejáratán szereplő E (epszilon) betű értelmezési lehetőségeit sorolják fel – a végső magyarázatot Ammón, Plütarkhosz mestere adja meg. Ammón szerint az E betű, mivel eî-nek kell kiolvasni, megegyezik az eimí jelen idejű, egyes szám második személyű alakjával, tehát azt jelenti, hogy „(te) vagy”. Így tehát a „Te vagy” – azon istennek kimondva, aki arra buzdítja az embert, hogy ismerje meg önmagát (pontosan a gnôthi seautòn felirat volt bevésve a delphoi-i szentély homlokzatára) – isten Létként való felismerését jelenti.

„Amikor tehát hódolunk neki, akkor hozzá kell fordulni és így üdvözölni őt: „te vagy”, vagy pedig, Zeuszra, úgy szólni hozzá: „Egy vagy”. Az isteni nem pluralitás, mint mi mindannyian, akik tízezer ellentétes szenvedélyből vagyunk, sokalakú halmazként, büszke keverékként. A Lét viszont szükségszerűen Egy, ahogyan az Egy szükségszerűen Lét. (….) Így hát megfelel az istennek az Ő első neve, ahogyan a második és a harmadik is. Ez pedig Apóllon, mert kizárja a pluralitást és tagadja a sokféleséget; Hieîos, amennyiben Egy és Egyetlen; Phoîbos, mert így hívták a régiek – igaz? – mindazt, ami tiszta és szennyezetlen”. (12)

Azon hermeneutikai eljárás szerint, amely az adott szót alkotó elemek szimbolikus értékén alapul, az Apóllon nevet úgy lehet értelmezni, hogy a fosztóképző a-ból és a ‘sok’ jelentésű polýs, pollé, polý szóból tevődik össze, tehát jelentése: ‘sokféleség nélküli’. A Hieîos a heîs, ‘egy’ jelentésű szóval áll kapcsolatban. Phoîbos, amely etimológiailag a fáos, ‘fény’ szóhóz kapcsolódik, ‘fénylőt’, ’tisztát’, tehát ‘nem kevertet’ jelent. Apollón isteni Személye tehát az egyetemes megnyilvánulás egy és egyetlen princípiumának szimbóluma, Legfelsőbb Önmaga mindennek, ami létezik.

Plutarkhosz nyomán apameiai Numéniusz (II. század) úgy értelmezi Apollón Délphios jelzőjét, hogy az egy ősi görög szó, amelynek jelentése ‘egyetlen és egyedülvaló’. (13)

A „SZOLÁRIS MONOTEIZMUS”

Abban a „szoláris monoteizmusban”, amely Aurelianusszal (Kr.u. 274) a Római Birodalom hivatalos vallásává válik, Apollón alakját Héliosszal azonosítják, akinek latin neve, Sol, jelentőségteljesen visszahangzik a solus, ‘egyetlen’ melléknévben. Konstantin idejében a szoláris isten alakjai – Apollón és Sol Invictus – megtalálhatóak a pénzérméken és a diadalív domborművein.

Köztudott, hogy a szoláris monoteizmus Római Birodalombeli elterjedésében meghatározó szerepe volt a Földközi-tenger keleti részén, főként Szíriában élő népek körében már nagyon elterjedt szoláris kultusznak. Miután megtisztították a római szellemiség számára elfogadhatatlan aspektusaitól, az úgynevezett „Emesai szoláris isten” kultusza, amely az iszlám előtt Arab-félsziget nomád népei között született, római állami kultusszá vált, és a Napistent Kapitóliumi Jupiterrel és Apollónnal azonosították. Ez a tény – amelyet Guénon nevezhetett volna „Kelet gondviselésszerű beavatkozásának” Róma érdekében – azon oknál fogva történhetett meg, hogy a késő-ókori szoláris kultusz egy közös primordiális örökség újrafelbukkanását jelentette. És pontosan Guénont érdemes idézni a szoláris szimbolizmus jelentése vonatkozásában:

„A nap úgy jelenik meg (…), mint az Egy Princípium (Allâhu Ahad) par excellence szimbóluma: a szükségszerű Lét, amely egyedül elégséges saját Magának a Maga abszolút teljességében (Allâhu es-Samad), és amelytől teljességében függ minden dolog léte és fennmaradása, amelyek Őnélküle semmik nem lennének. A „monoteizmus” – már ha ezzel a szóval lehet fordítani az ‘Et-Tawhîd’-ot, annak ellenére, hogy kissé leszűkíti jelentését, mivel szinte kizárólagosan egy vallásos szemszögre utal – lényegében „szoláris” jellegű. (…) Nem lehetne igazabb képet találni az Egységről, mint azt, hogy kibontakozik a sokféleségben anélkül, hogy megszűnne önmaga lenni és hogy a sokféleség hatna rá, és hogy ezt a sokféleséget visszavezeti önmagához – legalábbis a látszat szerint –, hiszen ez a sokféleség valójában soha nem létezett, mivel semmi nem létezik a Princípiumon kívül, amelyhez semmit nem lehet hozzáadni és amelyből semmit nem lehet elvenni, mivel az Egyetlen Létezés oszthatatlan teljességét jelképezi.” (14)

Az úgynevezett „szoláris monoteizmus” doktrínája – amely szerint Helios a Princípium hiposztázisa, miközben a számos görög-római istenség panteonja csak az ő specifikus és részleges aspektusait jelenti – Flavius Claudius Julianus császár Helios Istenhez (Eis tòn basiléa Hélion) írt himnuszában kerül kifejezésre. Az alapvető hivatkozási pont itt Platón. Julianus a Politeía-ból idéz egy szakaszt (508B-C), amelyből kiderül, hogy a Nap (Hélios) az az érzékvilágban (aisthetós) és a látható világban (oratós), ami a Legfelsőbb Jó, a lét transzcendens forrása, az intelligibilis világban (noetós); más szóval a nappali csillag nem más, mint annak a metafizikai Napnak a tükröződése, amely megvilágítja és megtermékenyíti az archetipikus esszenciák világát, a platóni „ideákat”.

Evolával szólva pedig „Helios a Nap, nem mint megistenített fizikai csillag, hanem mint a metafizikai fény és egy transzcendens értelemben vett hatalom szimbóluma”. (15)

Ám a tiszta Lét intelligibilis világa és a korporális formák fizikai látással és más érzékszervekkel érzékelhető világa között van egy harmadik világ, amelyet „intellektuálisnak” (noeròs) vagyis intelligenciával bírónak neveznek.

Röviden emlékeztetnék arra, hogy Mahmûd Qotboddîn Shirâzî perzsa filozófus (1237–1311) így foglalja össze a három világról szóló tanítást, hogy azt mondja: Platón és az ókori Görögország többi bölcse „egy kettős univerzum létezését vallották: az egyik oldalról a tiszta, érzékfeletti univerzumét, amely magában foglalja az Istenség világát és az angyali Intelligenciákét, a másik oldalról a materiális formákét, vagyis az égi Szférákét és az Elemekét; és eme két világ között van az autonóm imaginális Formák világa”. (16)

Ezen közbülső világ középpontjában, mint a Legfőbb Princípium hiposztázisa („az Egy fia”), Helios közvetítő, összehangoló és egyesítő feladatot lát el az intellektuális és demiurgikus okok viszonylatában, miközben részt vesz mind a transzcendens Princípium egységében, mind a jelenségvilág megnyilvánulásának esetleges sokféleségében.

Eme pozíciója tehát az elképzelhető legcentrálisabb, és indokolja a neki elismert Király címet. Teológiai fogalmakkal: mindegyik isten Helios fényétől függ, aki viszont az egyetlen, aki nincs alávetve Zeusz kényszerítő szükségszerűségének (anánke), akivel valójában azonosul.

Henry Corbin nyomán, aki az „úgynevezett késő-újplatonistákat (tehát Julianus császárt is) a koránban szereplő Könyv Népei közé sorolja, (17) egy olasz tudós azt javasolta, hogy Helios „egyenértékű azzal, amit az iszlámban an-nûr min ‘amri-llâh’-nak, ‘az isteni parancsból fakadó fénynek’ neveznek”, így a szoláris istenség „nem más, mint azon „fények fülkéje”, amelyből (…) minden tudást merítünk”. (18)

Julianus később tárgyalja Helios hatalmait (dynámeiai) és erőit (enérgeiai), vagyis a három világgal kapcsolatos potencialitásait és aktivitásait. A himnusz ezen részének legjelentősebb részét (143b–152a) az képezi, amikor az istenek sokféleségét megpróbálja visszavezetni a pontosan Helios által képviselt principiális Egységhez oly módon, hogy a különféle isteni alakok az ő aspektusaiként jelennek meg, vagyis az ő megszámlálhatatlan minőségeinek megfelelő nevekként.

Ezzel analóg doktrínát egyébként Diogenész Laertiosz fogalmazott meg, aki Zeuszt, Athénét, Hérát, Hephaisztoszt, Poszeidónt és Demetrát az egyetlen Isten „hatalmi módjainak” megfelelő nevekként értelmezte. (19)

Heliosba árad tehát Zeusz demiurgoszi ereje; egyébiránt nincs valódi különbség kettőjük között.

Athéné Pronoia a maga egészében Helios teljességéből származik; mivel ő Helios tökéletes intelligenciája, ő egyesíti a Heliost körülvevő isteneket és hozza létre az egyesülést Heliosszal.

Afrodité az égi istenek összhangját jelenti, azt a szeretetet és harmóniát, amely lényegi egységüket jellemzi.

De mivel egyesíti magában a legharmonikusabb intellektuális szintézis princípiumait, Heliost mindenekelőtt Apollónnal azonosítják, aki – tekintve, hogy olyan fundamentális kvalitásokat birtokol, mint a változhatatlanság, tökéletesség, öröklétűség, intellektuális kiválóság – azon isteni egység megszemélyesítője, amely tiszta és abszolút intelligenciaként jut kifejeződésre.

A Himnusz utolsó része felsorolja azokat az ajándékokat és javakat, amelyeket Helios ad az emberi nemnek, amely belőle származik, és amelyet ő tart fenn.

Dionüszosz apjaként és a Múzsák uraként Helios adományoz az embereknek minden bölcsességet; Apollón, Asclepiosz, Afrodité és Athéné ihletőjeként ő a közösség törvényhozója; végük pedig ő Helios, Róma valódi alapítója és védője.

Julianus tehát ezen istenhez, halhatatlan lelkének teremtőjéhez fordul azzal a kéréssel, hogy biztosítson a Városnak is hasonlóan halhatatlan létezést, meghatározva ezzel „nem csak saját személyes küldetését a földön, hanem szellemi üdvözülését is a Birodalom felvirágzásával együtt”. (20) A gondolatmenet egy utolsó, Helioshoz szóló imával zárul (amely a Himnuszban a harmadik): hogy az univerzum Királya kegyesen biztosítson odaadó hívének erényes életet, tökéletesebb tudást, és hogy a végső órában felemelkedhessen Őhozzá.

Julianus annak a Szalusztiosznak ajánlja a Helios Királyhoz szóló Himnuszt, aki az Istenekről és a világról szóló rövid tanulmányban az Egységet az alábbiak szerint fogalmazza meg: „Az első ok úgy megfelelő, hogy egy legyen, mivel az egység megelőzi a sokságot és mindent felülmúl hatalomban és jóságban; emiatt szükséges, hogy minden részesüljön belőle, hiszen semmi más nem fogja akadályozni, mivel hatalma van, és nem fogja elpusztítani, mivel jósága van”. (21)

Egy történelmi keretben tekintve, Julianus szoláris teológiája az újplatonizmus érett szakaszába tartozik, amelyben ennek a spritiuális áramlatnak a doktrinális sarkalatos pontjai már véglegesen rögzültek és megszilárdultak.

Míg az iskola alapítója, Plótinosz (204–270), felismerte az Egyben a lét princípiumát és az egyetemes possibilitás centrumát, addig utódja, Tiroszi Porfiriosz (233–305) egy a Napról szóló tanulmányban foglalkozott a szoláris teológiával, amely azonban elveszett. (22) Egy idézet maradt fenn belőle a Saturnaliaban, ahol is Macrobius, miután a szoláris princípiummal hozza kapcsolatba Apollónt, Libert, Marsot, Merkúrt, Szaturnuszt és Jupitert, azt mondja, hogy Porfiriosz szerint „Minerva a Nap ereje, ami elővigyázatosságot/bölcsességet [prudentia] ad az emberek elméjének”. (23)

Az orákulumok filozófiájáról szóló tanulmányában egyébiránt Porfiriosz idézett egy apollóni választ, amely szerint csak egy isten van, Aión („öröklét”), a többi istenek pedig nem mások, mint az ő angyalai. (24)

Julianus után a „szoláris” tradíció Prokloszig (410–485) követhető, aki szerzője többek között egy Himnusz Helioshoz-nak, amelyben Heliost úgy invokálja, mint „az intellektuális tűz királyát” (pyròs noeroû basileû, v. 1) és „a minden dolgokat teremtő isten képmását” (eikôn pangenétao theoû, v. 34), vagyis mint a Legfelsőbb Isten epifániáját. (25)

Ami a vallás isteneinek sokaságát illeti, Proklosz ezt úgy oldja meg, hogy az Egyre vezeti vissza őket; az Egy pedig Isten, mert – mondja ő –, a Jó és az Egy ugyanaz a dolog, és a Jó azonos Istennel. (26)

Így lehet megérteni, hogy miért szorgalmazta annyira Henry Corbin az összevetést Proklosz teológiája, a Pseudodionüsziosz doktrínái és Muhyiddin Ibn ‘Arabî tanításai között. Corbin azt írja, hogy nagyon hasznos lenne „egy elmélyült összehasonlítás az isteni Nevek elmélete és azon teofániáké között, amelyek az isteni Urakat jelentik: úgy értem, hogy a párhuzamokról, amelyek az egyik oldalon Ibn ‘Arabî – azon Isten kifejezhetetlen mivolta, aki az Urak Ura, és az isteni Nevek hierarchiája által alkotott sokszoros teofániák –, a másik oldalról pedig Proklosz között vannak – az a hierarchia, amely a henádok [henászok, henádeszek – egységek] henászából ered, és amelyet maguk a henádok nyilvánítanak meg, és amely a lét hierarchiáinak minden fokán keresztül terjed”. (27)

Ám az, amit „a szoláris szinkretizmus Nyugaton található utolsó tanúbizonyságának” definiáltak (28), a Filológia imája a Naphoz, (29) „a késő neoplatonizmus ‘szoláris teológiájának’ figyelemreméltó dokumentuma”, (30) amelyet Martianus Capellának, Proklosz kortársának köszönhetünk. Azért az utolsó tanúbizonyság, mert 531 körül, amikor Damaskiosz (470–544) és a többi neoplatonista Perzsiába menekült, a „szoláris” tradíció léte folytatódott ugyanazokon a helyeken, amelyekből előzőleg a Mithra-kultusz elszármazott, elterjedve egész Európában.

Franz Altheim véleménye szerint a neoplatonikusok által kidolgozott szoláris teológia nem nélkülözte a kapcsolatot az iszlám monoteizmussal sem. „Mohamed üzenete” – írja Altheim – „az egység fogalma köré összpontosult, és kizárta, hogy az istenségnek ‘társa’ lehessen, amivel az őt megelőző és azonos helyről származó neoplatonisták és monofiziták nyomdokába lépett. A Próféta vallási heve képes volt tehát újult erővel felszínre hozni azt, amit őelőtte mások már éreztek és áhítottak”. (31)

Fordította: Dávid Andrea (a szerző 2014-es budapesti előadásának szöveges változata alapján)

JEGYZETEK

1 R. Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le taoïsme, Gallimard, Paris 1973, o. 38.

2 R. Guénon, Monothéisme et angélologie, „Études Traditionnelles”, n. 255, oct.-nov. 1946.

3 Ibidem.

4 Ibidem.

5 „Princeps deus, qui omnem mundum regit” (Cicero, Somnium Scipionis, 3).

6 Homerosz, Íliász, VIII, 23-27. (Ezt az idézetet én fordítottam és mindazokat, amelyek ez után következnek, kivéve Proklosz sorait, amiket Michele Losacco fordításában találjuk meg).

7 Homerosz, Íliász, XXII, 209-213. Claudio Mutti és Devecseri Gábor fordítása alapján.

8 Aiszkhülosz, Agamemnón 160-166, Devecseri Gábor fordítása.

9 Khleantész, Himnusz Zeuszhoz, I, 1-3

10 M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, La Nuova Italia, Firenze 1967, I, o. 218.

11 Arátosz, Phainomena 1-4.

12 Plutarkhosz, De E Apud Delphos 393 b c.

13 „Apóllona Délphion vocant, quod (…), ut Numenio placet, quasi unum et solum. Ait enim prisca Graecorum lingua délphon unum vocari” (Macrobius, Saturnalia, I, 17, 65).

14 R. Guénon, Et-Tawhîd, „Le Voile d’Isis”, juillet 1930.

15 J. Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, Edizioni Mediterranee, Roma 1974, o. 140.

16 H. Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita, Adelphi, Milano 1986, o. 140.

17 H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, o. 70.

18 R. Billi, L’Asino e il Leone. Metafisica e Politica nell’opera dell’Imperatore Giuliano, diplomamunka, Università di Parma, ak. év 1989-1990, oo. 79-80.

19 Diogenész Laertiosz, VII, 147 (Stoicorum Veterum Fragmenta, II, fr. 1021).

20 M. Mazza, Filosofia religiosa ed „Imperium” in Giuliano, in: AA. VV., Giuliano Imperatore, Atti del Convegno della S.I.S.A.C. (Messina, 3 aprile 1984), a cura di B. Gentili, QuattroVenti, Urbino 1986, o. 90.

21 Sallustio, Sugli dèi e il mondo, a cura di C. Mutti, Edizioni di Ar, 2a ed., Padova 1993, oo. 27-28.

22 Porfiriosz tanulmányát Servius idézi (Comm. ad Eclogas, V, 66) és ezt talán azonosítani lehetne az Isteni nevek c. művel is; ugyanakkor talán része lehetett az Orákulumok filozófiájáról c. műnek is. Lásd G. Heuten, Le „Soleil” de Porphyre, Mélanges F. Cumont, I, Bruxelles 1936, o. 253 kk.

23 „et Porphyrius testatur Minervam esse virtutem Solis quae humanis mentibus prudentiam subministrat” (Macrobius, id. m., I, 17, 70).

24 G. Wolff, Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Springer, Berlin 1866.

25 Proclo, Inni, a cura di D. Giordano, Fussi-Sansoni, Firenze 1957, oo. 20-25.

26 Proclo, Elementi di teologia, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1983, oo. 94-95.

27 H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, id., o. 8.

28 R. Turcan, Martianus Capella et Jamblique, „Revue des Études Latins”, 36, 1958, o. 249.

29 Martianus Capella, De nuptiis, II, 185-193.

30 Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus, Introduzione, traduzione e commento di L. Lenaz, Liviana, Padova 1975, o. 46.

31 F. Altheim, Deus invictus. Le religioni e la fine del mondo antico, Edizioni Mediterranee, Roma 2007, o. 115-116.

Read more »