Sthaneshwar Timalsina: A monista sákta filozófia a Guhyopanisadban

Áttekintés

Sok tanulmány jelent meg Kālī isteni megjelenéseiről, melyek a helyi rituálékra és vallásos gyakorlatokra vagy a kashmiri tradíciókkal kapcsolatos tantrikus szövegekre koncentráltak. Ezek a tanulmányok gyakran átsiklanak az élő śākta világnézeten, ami magában foglal különféle filozófiákat és gyakorlatokat a védikus és tantrikus tradíciókból. Ezen írás nem törekszik arra, hogy megtalálja a legarchaikusabb formáját a Kālī-gyakorlatoknak vagy megmondja mely gyakorlatok jelentik a leghitelesebb, legautentikusabb formát. Bármelyik gyakorlat hiteles és autentikus lehet, amennyiben a helyi emberek hitvilágán és nem történészek vagy néprajztudósok által összetákolt véleményeken alapulnak. Az a Kālī szöveg, melyre koncentrálok, védikus, és az elejétől a végéig nem-dualista. Hogy valaki ilyen szöveggel foglalkozzon, vállalnia kell, hogy kibogozza, milyen összetevők alkotják a tantrikus utat, valamint hajlandónak kell lennie arra, hogy végigkövesse a védikus és tantrikus utak sokszor nehezen átlátható ösvényeit. És ez az, amiről tulajdonképpen az élő hinduizmus szól: összefoglalása mindannak, ami megjelent a pán-indiai kulturális környezetben. Védák, puránák, tantrák, népi rituálék és gyakorlatok, dualista és nem-dualista filozófiák, mind keverednek a tényleges, mindennapi hindu gyakorlatban. Például egy laikus számára Kālī csupán egy olyan anyaistennő, mint a többi és a védikus és tantrikus meghatározások lényegtelenek. Kālī központi istenség lehetett a népi kultúrában és az extra-védikus vallási környezetben bontakozhatott ki. [1] Mindamellett nem kevésbé népszerű a véda-tudósok, valamint a smārta tradíció számára sem. Ez a szöveg egy rövid összegzés, figyelembe véve a már fentebb említett szintetizáló tendenciát.

A Guhyopanisad nem egy önálló szöveg és nem tekinthetünk rá úgy, mint egy upanisadra. Ez egy rész a Mahākālasaṃhitāból, ami úgy lett megszerkesztve, hogy beilljen az Upanisadok keretrendszerébe. [2] Ez a szöveg szinte teljesen mellőzött, mert többnyire a legfőbb Upanisadok témánkkal kapcsolatos részeinek összefoglalója. Ennek ellenére jelentősnek tartom ezt a szöveget, ugyanis (1) dokumentálja a tantrikus világszemlélet védikussá válását és demonstrálja Kālī integrációját a védikus paradigmába; (2) bemutatja a védikus világnézet hatását, és ugyanakkor arra törekszik, hogy életben tartsa a śākta világnézetet. A szöveg főleg a śākta monizmust mutatja be, a filozófiát, amely első pillantásra azonosnak tűnhet Sankara advaitájával, de ha figyelmesen olvassuk, sok tekintetben különbözik. Goudriaan és Schoterman (1994) írása, mely Kubjikā istennőre koncentrál, példaértékű ennek a műnek a bemutatásában.  Ez azzal érvel, hogy Kālī istennő szerepe itt ugyanaz, mint a Parabrahman (legmagasabb Brahman) Sankara filozófiájában, tehát nem egy passzív Brahman, amely híján van bármiféle attribútumnak, és nem egyenértékű Māyāval, egyfajta illúzióval, következésképpen általa elérhető a megszabadulás. Az itt bemutatott világnézet monista–panenteisztikus: egyszerre jelenteti meg az istennőt transzcendens Brahmannak és immanens világnak. Az itt ábrázolt teizmus radikálisan különbözik attól, amit a dualista hagyományokban látunk, vagyis hogy elkülönül az Isten és a világ, az individuum és abszolútum, az elme és a test, az anyag és a tudat, és így tovább.

Sthaneshwar Timalsina 

Kālī panteonja az idők során többször átalakult és fejlődött: az archaikus népi Kālī imádatból létrejött a Kula és Krama iskola, ami a Krama és Mahārtha filozófiát eredményezte, majd a Puranai és egyéb népszerű gyakorlatok átalakították a hagyományt. Harmadszor megfigyelhetjük a Kālī gyakorlatok jelenlegi, újkori újjászületését, különösen az újpogány mozgalmakban, a feminista teológiai mozgalmakban, valamint számos más, a nőiség megistenülését előtérbe helyező mozgalomban. A szóban forgó szöveg megjeleníti Guhyakālīt [3], ami poliantropomorf megjelenésével Kālī legarchaikusabb formája, valamint felöleli a Kāpālika, vagy más Vāmācāra és bal kéz ösvényén alapuló tantrikus tanokat, melyek elfogadnak tiltott eszközöket a rituális gyakorlatban, és ezzel egyidejűleg megrajzolja a filozófiai lényegét a védikus Upanisadoknak. A szöveg egy középkori tantrikus mozgalmat mutat be, amely integrálja a Kaula gyakorlatait és rituáléit a hétköznapi hinduizmusba. Rövid bemutatás után a szöveg egyes kiemelt részeire összpontosítok, hogy elősegítsem a megértést a hindu hitvilág különböző gondolatiságai között.

Kālī – sok más szerepe mellett, amelyet betölt: az idő, a halál, a megszabadulás, a halhatatlanság hindu istennője – többnyire perifériális istenség a férfi istenségekkel szemben, mint például Visnu vagy Síva, akik központi szerepet töltenek be. A hindu apologéták gyakran ódzkodnak Kālī, és olyan női istenségek, mint Tripurā vagy Lakṣmī méltatásától, akiknél békésebb és kellemesebb tulajdonságok helyeződnek előtérbe. Ezzel szemben a tantrikus hagyományokban Kālī gyakran élvez központi szerepet. A Kāpālikák, a korai tantrikus gyakorlók, akik koponyákat hordtak, valamint hamvasztók mellett éltek, valószínűleg Kālī első hívei voltak. Az istennő áttöri a kaszton kívüliek határvonalát, és gyorsan népszerűvé válik, amint azt a Krama és Mahārtha filozófiák megjelenése is bizonyítja. Ezek a rendszerek az ősi gyakorlatokat az aktuális igényekhez igazított metafizikai és teológiai alapon tálalták. Azonban nem kizárólagosan ezek a Kālī gyakorlat gondolati hátterét, ugyanis a puránikus szövegek, mint például a Devīmāhātmya, a Kaula filozófia újragondolását reprezentálják, a Sāṅkhya kategóriáinak adaptálásával és újraértelmezésével. Ebben az új filozófiában a prakṛti nem egy anyagi irányulás, melytől az ember el akar különülni a megvilágosodás érdekében, hanem az abszolút isteni természet női formában. A śākta teológia a Spanda, Krama és Mahārtha kasmíri tradíciókban éri el tetőpontját, ahol az istenség azonos a tiszta tudattal (cit), mely teljesen egyeduralkodó a világ teremtésében.  E szerint a teremtés pusztán kifejeződése vagy kiterjesztése a tudatosságban megtalálható tiszta energiának.

A śākta monizmus a Guhyopanisadban

A Guhyopanisad egy a kb. 12. században keletkezett, 53 versből álló kis szöveg, amely a Mahākālasaṃhitā része. Ha figyelmesen elolvassuk, a Guhyopanisad sokkal inkább tükrözi az Upanisádok, semmint a kashmiri Krama vagy Mahārtha filozófiáját. Azt is feltételezhetjük, hogy a tantrikus śākta filozófiák nem terjedtek el azokon a területeken, ahol ez a szöveg keletkezett. A Mahākālasaṃhitā alaposan bemutatja a Kālī-rituálékat, felöleli a Káli-gyakorlatok különféle panteonjait, mint például a Kāpālika vagy a Bhāṇḍikera utakat. A szöveg azonban egyértelműen a smārta brahmani szabályokat és regulákat ajánlja, így úgy tűnik, átjárást keres a tantrikus és a smārta életvitel között. Akár szerepet játszott a társadalmi miliő átformálásában, akár nem, a szöveg leírja azt az átalakulást, melyben Kālī a mindennapi kultúra részévé válik, és megjelenik a brāhmaṇák udvartartásában. A Guhyopanisad tanulmányozása ezért betekintést nyújt a különböző vallásos szubkultúrák közötti egyezkedés alapjaiba. De ami még ennél is fontosabb, hogy az efféle kisajátítások ellenére a Guhyopanisad arra törekszik, hogy megőrizze a śākták pozitív, világigenlő irányulását azon fajta monizmus igenlése mellett, amely nagyban hasonlít Śaṅkara Advaitájára. Azt azonban hozzá kell tenni, hogy nem azonos a kettő, ugyanis metafizikájukban és teológiájukban is különböznek. A Guhyopanisad a hindu gondolkodás új útját tükrözi, amely elfogadja a nem-kettős álláspontot, és egyben a szélesebb rétegek számára feltárja teológiáját.

A szöveg a kozmikus formájában megjelenő Guhyakālī istennő vizualizációjának kíséretében bontakozik ki. A virāt fogalma, avagy az istenség, aki minden létezőt áthat, a hindu szakirodalomban mindenütt jelen van, és már a Puruṣasūktaban is megtalálható (Ṛigveda 10.90) [4]. Ez a Rigvédában megjelenő archetipikus kép a Puránákban is fellelhető és a népszerű purāṇai isteni képekre is vonatkozik. A Mahākālasaṃhitāra ugyanez jellemző, amikor Guhyakālī megjelenését írja le. Ebben az ábrázolásban Guhyakālī kiterjedése megegyezik a kozmosszal. A vizualizáció gyakorlata során az egyén saját testét az istennő testével társítja, majd azt imaginálja, hogy az istenség teste betölti a kozmoszt. Ezt a vizualizációt virāṭ-dhyānának, azaz kozmikus vizualizációnak is nevezik (Mahākālasaṃhitā I.1.178–198). A törekvők testiséggel rendelkező istenséget vizualizálnak, majd megfelelést találnak az isteni test és a saját testük között. Ez a gyakorlat lehetővé teszi, hogy a gyakorlók egyfajta elfogadó, igenlő hozzáállást sajátítsanak el saját megjelenésükkel és a világgal szemben. Az istennő testi valója tehát a jógi testét tükrözi, amikor az saját fizikumát vizsgálja az isteni testhez viszonyítva. Ebben az ábrázolásban Guhyakālī istennő mindent áthat, ami létezik. A homloka, a szemöldökei, a fülei alkotják az egeket, beleértve Śiva és Viṣṇu lakóhelyeit is. Az orra lesz a galaxis, a nap és a hold a szemei, ezeknek sugarai a szempillák. Az egek különböző rétegei testének és öltözékének megnyilvánulásai, mint például az arc, az ajkak és a fülbevalók. A fogai alkotják az istenségeket, amelyek irányítják a bolygókat és meghatározzák az irányokat, égtájakat. Szája az égbolt, torka Brahma lakóhelye, lélegzete a levegő, testszőrei alkotják a növényeket és fákat, szeme ki- és becsukása határozza meg a nappalt és az éjszakát, amikor is a kozmosz a szívében nyugszik és a Föld a lábainál. Az alvilág különböző szintjei az istenség lábujjai. Beszéde maguk a védák, ízületei maguk az idő különböző aspektusai. Három nyelve az idő, a halál és a kozmikus tűz, a Vaiśvānara. Ezáltal teste mindent áthat, ami csak létezik, Brahmātól a legkisebb részecskéig, ünnepe pedig nem más, mint a világ megsemmisülése.

A leghíresebb hindu elképzelés az istenség kozmikus megnyilatkozásáról a Bhagavadgītāban tárul elénk, mikor is Kriṣṇa megmutatkozik igazi formájában. Mint fentebb leírtuk, Guhyakālī ábrázolása kiszélesíti a témát Kālī ezoterikus természetének leírásával, és a szöveg ezért mélyen monista lesz. Ahogy a pók terjeszti ki hálóját, majd veszi vissza magába, ahogy a szikrák kicsapnak a tűzből, majd eltűnnek, úgy a világ is megnyilvánul, majd feloldódik Kālī istennő testébe. Ez a leírás (Guhyopanisad 200–202) a Muṇḍaka 1.7 és 2.1-el pontos analógiát mutat. Guhyakâlî fizikai jellemzői, mikor Brahmannal egyenértékűként és mindent áthatóként írják le, a Muṇḍaka 2.4-ben ugyancsak feltűnnek, ahol Brahmant az ő kozmikus megnyilvánulásában ábrázolják. A leírások a két műben, főleg ami szív és a kozmosz, a föld és a láb, a szemek és a nap illetve a hold közötti megfeleléseket illeti, megegyezést mutatnak. A Guhyopanisad 203–208-as verseiben a Muṇḍaka 2.3, 6–8 jelenik meg kibővített formában, ahol a szöveg körülírja a mindent átható istennőt. Láthatjuk, hogy a terminusok a Brahmanról áttevődnek az istennőre és az őt megillető névmások és szinonimák immáron Kālīt jelölik. Különösen a Guhyopanisad 209–210 versei mutatnak megegyezést a Muṇḍaka 3.1.7–8-al. A Muṇḍaka 3.2.8 kiemelt szakasza, ahol a nevek és formák (nāmarūpe) minden megnyilvánulásai feloldódnak a formátlanba, a Guhyopanisad 211-ben jelenik meg kis eltérésekkel, itt a ’puruṣa transzcendensek transzcendense’ (parât paraṃ puruṣam) kifejezés változik meg ’világ anyja, aki a transzcendensek transzcendense’ (parât parâṃ jagadambâm) kifejezésre.

A Guhyopanisad 212-es verse, ami azzal jellemzi az istennőt, hogy ő az, akiről minden Véda szól, és akiért a szent emberek böjtölnek, a Kāṭhaka 2.15-öt tükrözi. Ez a rész kis változtatásokkal a gyűjteményben is megtalálható, de hozzá van illesztve a „saivatat” passzus, amely úgy tűnik, a Kāṭhaka-ban meglévő sorrendet követi. A Kāṭhaka-ban lévő „tadevaitat” („Ez valóban Az”) kifejezés a Brahman-ra utal, míg a Guhyopanisad saivaitatnak hívja, ami az abszolútum nőies formában (sā + eva + etad). Az a tendencia, mely az abszolútum leírása során megváltoztatja a nemi jellegzetességeket, mutatja a váltást a korai védikus szemléletről a śākta monizmusra, és ebben rejlik a Guhyopanisad legnagyobb jelentősége. Például a következő rész, a Guhyopanisad 213 a Kāṭhaka 1.2.17 parafrázisa, egyetlen különbség, hogy az „etad” semleges nemű névmás megváltozott a női nemű „eṣā” névmásra. A szöveg összetételének bemutatásához elegendő egy példa a következő részből.

Hasonlítsuk össze a két szakaszt:

mahataḥ param avyaktaṃ avyaktāt puruṣaḥ paraḥ |
puruṣāt tu parā devī sā kāṣṭhā sā parā gatiḥ || Guhyopanisad  215.

mahataḥ param avyaktam avyaktāt puruṣaḥ paraḥ |
puruṣān na paraṃ kiñcit sā kāṣṭhā sā parā gatiḥ || Kāṭhaka 3.11.

A fenti példában a Guhyopanisad csupán kiegészíti a szöveget pár szóval, megváltoztatva ezzel az isteni hierarchiát. Ahol a Kāṭhaka azt állítja, hogy nincsen semmi puruṣán kívül, ott a Guhyopanisad az istennőt helyezi a csúcsra. Az upaniṣadi irodalom metafizikai megállapításai a szóban forgó teológiai fordulathoz adnak táptalajt ezen szöveg számos más részében is, és több olyan rész található még, melyek érdekesek lehetnek a nemek teológiája iránt érdeklődők számára. Az Upaniṣadokkal való párhuzamok megrajzolásakor a Guhyopanisad nem csak egyszerűen kategóriákra utal, hanem egy saját hierarchiát hoz létre, melyben az abszolútum megváltozik: Kālī kerül puruṣa helyébe. Kālī ábrázolása, ahol Śiva felett áll, teljesen feje tetejére állítja a sāṅkhya metafizikát, ahol a prakṛti egy alacsonyabb kategória a puruṣához képest. A Guhyopanisad újra és újra részeket kölcsönöz a Kāṭhakatól, következetesen megváltoztatva a nemi előjeleket. Összehasonlításképpen: tām ātmasthām (Guhyopanisad 217) és tam ātmastham (Kāṭhaka 5.13), valamint tām eva bhāntīm (Guhyopanisad 219) és tam eva bhāntam (Kāṭhaka 5.15). Ez a helyettesítés akkor is folytatódik, ha máshonnan kölcsönzött részekről van szó: yasyā paraṃ (Guhyopanisad 220) és yasmāt param (Śvetāśvatara 3.9) [5].

A Guhyopanisad gyorsan váltogatja a hol a Kāṭhakaból, hol pedig a Śvetāśvatarából kölcsönzött részeket, következetesen átalakítva a szöveg nyelvi struktúráit, hogy megfeleljen az új női paradigmának. Amíg a Śvetāśvatarában (3.16) az abszolútum a semleges nemű „tat” kifejezéssel van jelezve, addig a Guhyopanisadban (224) az „eṣā” női nemű kifejezés szerepel. Figyelemre méltó, hogy a szanszkritban különböző pronominális kifejezések léteznek és a „tat” használata valami érzékszervi érzékelésen kívülire (parokṣa) utal, ezzel szemben az „etad” olyan entitásokra utal, melyek tapasztalhatóak. Helytelen lenne tehát azt a következtetést levonni, hogy csak egy nyelvi nemi eltolódás áll fenn, amikor az abszolútum istennővé alakul át. [6]

Elegendő, ha annyit mondunk, a versek több mint fele, és különösen azon versek többsége, melyek filozófiai jelentőséggel bírnak, közvetlenül az upaniṣadi irodalomból származnak. Így adódik a kérdés: milyen célt szolgál az Upaniṣadok verseinek felhasználása a śākta tantrizmusban? De ami még ennél is fontosabb kérdés, hogy hordoz-e más egyedülálló jellemzőt a śākta metafizika, amely összhangban van upaniṣadi filozófiával, az abszolútum nemi identitásának megváltoztatását leszámítva. Én úgy gondolom, igen, és ami még döntő fontosságú, ha ezt a szöveget nézzük, hogy nem csak az a lényeg, amit tartalmaz, hanem az is, amit nem. Ugyanis ebből hiányoznak a védikus rituálék metafizikai árnyalatai, amelyek még a korai Upaniṣadokból maradtak volna hátra. A következetes személyiségnélküliség, ami az Upaniṣadok jellemzői, vagy elmaradnak, vagy átalakulnak, hogy illeszkedjenek a śākta teológiához. A legfontosabb jellemző, hogy a śākta monizmus ezen ágában nincs semmi közbevetett az abszolútum és a világ között: semmi sem választja el az individuumokat az istennőtől. Ebben a teológiában nincs māyā fátyla, vagy az avidyā béklyói, hogy az egyének örökösen eltévedjenek. Amit ez a szöveg felidéz, az nem más, mint a korai monista filozófiai paradigma, csak sokkal határozottabb világigenléssel, mint ami Śaṅkara skolasztikájában jelent meg valamelyest kompromittáltabb formában.

Ebben a megvilágításban kell megismételni, hogy mi is a reláció az abszolútum és a világ között. Milyen metaforákat találunk ebben a szövegben a teremtés folyamatának leírására? A legfontosabb példák a következők:

1. Az ok-okozati összefüggés az abszolútum és a világ között olyan, mint a pók és hálója hasonlat. (Guhyopanisad 200)

2. Ez a kapcsolat hasonlatos a földön termő növényekéhez, melyek a talajtól, a víztől és egyebektől függenek. (Guhyopanisad 200)

3. A világ és az abszolútum kapcsolata továbbá úgy is leírható, mint a kapcsolat egy személy és a hozzá tartozó haj és körmök között. (Guhyopanisad 201)

4. Ugyanúgy, ahogy a szikrák kirepülnek a sugárzó fáklyából, úgy a világ is az abszolútumból áramlik ki. (Guhyopanisad 202)

5. Az istennő nem más, mint egy mag-sokszorosító, ami a sokszínűséget eredményezi. (Guhyopanisad 246)

6. Az istennő sokféle formát felvehet. (Guhyopanisad 247)

Elemzés és következtetés

A Guhyopanisadban található Upaniṣadokból származó részek nem véletlenszerűen nyújtanak keretet a śākta teológiának. Sokkal inkább egy szisztematikus átvétel ez, ami lehetővé teszi egy monista világkép megalkotását, miközben a rituálékra vonatkozó részeket elhagyja. Az Upaniṣadokban az abszolútum a meg nem testesült Brahman, névvel és formával nem leírható. A Guhyopanisad paradigmája némileg eltérő ettől: a korai filozófiai felfogások változása következik be, amikor megfogalmazódik az istennő központú teológia. Például ellentétben a nirguṇa Brahman karakterisztikájával, ami Śaṅkara advaitájában megjelenik, Guhyakālī istennő gondoskodó és anyai tulajdonságok hordozója. A Guhyopanisad részeinek filozófiai alapjai mellett a sokkal kiterjedtebb Mahākālasaṃhitā is szentel részleteket Gukyakālī rítusainak hangsúlyozására, középpontba helyezve az extenzív vizualizációt és a szent szótagok rituális elhelyezését (nyāsa). Ha a Guhyopanisad célja nem más, mint hogy gondoskodjon a filozófiai alapról, ami a śākta tantrizmust alkotja, akkor teljesen egyedülálló, ugyanis ez az irányultság nem található meg a korai Āgamakban, vagy a Krama és Mahārtha śākta tantrikus művekben, viszont azt kijelenthetjük, hogy ellenben ez jellemző az Upaniṣadokra. A tantrizmus és a védizmus ilyen irányú tárgyalása teszi egyedülállóvá a Guhyopanisadot.

Van még néhány észrevétel, amit érdemes ezen a ponton megemlíteni. A műben Kālīt nemcsak a legfőbb istenségként szólítják meg, hanem ő az, aki felfedi a védákat. Kālī tulajdonképpen nem létrehozza a világot, hanem ő manifesztálódik a világ formájában. A test lesz az a hely, ahol közvetlenül találkozhatunk az istennővel, és különösen a jóga gyakorlóinak érhető el. Ugyanakkor a szöveg megtartja Kālī transzcendens attribútumait, ugyanis leírja, hogy az istennő érzékszervekkel nem megragadható. Az istennőt teljes lényegében a test tudja érzékelni, sem a nyelv, sem az érzékszervek nem tudnak közelébe férkőzni. Őt nem megismerni kell, hanem tapasztalni, és ez egy fontos különbség. A leírás paradoxnak tűnhet, ugyanis az istennőt úgy ábrázolja, mint aki mindenhol van, mégis rejtve marad. Mindenütt jelen van és könnyen hozzáférhető, de mégsem lehet megragadni a nyelv vagy a szem által. Az óceán felé áramló folyók metaforája azt sugallja, hogy a tevékenységeink végső soron isteni lényegének közvetlen felfogásához vezetnek. Az upaniṣadi terminológia adoptálásával a Guhyopanisad leírja, hogy az istennővel való találkozás a név és forma elhagyásával lehetséges, és ha követjük a szöveget, kibontakozik, hogy Kālī az egyedülálló valóság, amely az összes szívben lüktet és a sokfajta megnyilvánulás okozója. Még egy upaniṣadi példával élve: Kālī semmilyen fényben nem megvilágítható, viszont minden az ő fényében nyilvánul meg. A Bhagavadgītā teológiájához hasonlóan a szöveg kifejti, hogy az istennő minden testi formát felvesz azzal, hogy az élőlények szívében tartózkodik. Bár a Mahākālasaṃhitā aprólékosan leírja Kālī vizualizációját, a Guhyopanisad pedig leírja, hogy az istennő szem nélkül lát, fül nélkül hall, lábak nélkül mozog, kezek nélkül érint. Ezután a szöveg leírja, hogy Kālī megjelenik minden mennyei istenségben és formában, nőben, férfiban egyaránt. Az az isteni mágikus erő, ami teremti a világot, nem más, mint a prakṛti proaktív ereje, és Guhyakālī az ő úrnője. A világ összes entitása mögött ő rejtőzik, ő mindennek a lényege és a világ forrása. Nincs benne sem ok, sem okozat; nem uralja semmi; egymaga hatja át a mindenséget; minden lény szívében lakozva ő minden cselekedet elsődleges forrása. Habár vannak kedvelt megjelenési formái, mint például a tízarcú Guhyakālī, de a Guhyopanisad hangsúlyozza, hogy bármilyen formában megjelenhet.

Guhyakālī e központi teológiája az upaniṣadi szövegek úgynevezett „nagy mondatait” (mahāvākya) is átveszi, struktúrájukat ugyancsak megváltoztatva. A tat tvam asi (te Az vagy) tanítása helyett, mely közös a klasszikus upaniṣadi tradícióban, azt mondja, so ’ham asmi (én Az vagyok), sāham asmi (én Ő [nőnemben – a ford.] vagyok), valamint tad asmy aham (ami én vagyok) [7]. Lényegében ez a szöveg átalakítja a Kālī gyakorlatokat, közvetítve a legezoterikusabb tantrikus gyakorlatok és az upaniṣadi monista felfogása között. Ebben a rekontextualizációs törekvésben a gyakorlatokat a gyökerekhez vezeti vissza, a korai Upaniṣadokhoz, amelyek a klasszikus indiai filozófiák és teológiai iskolák forráskönyve.

Gyakorlatilag a nyelvi kultúra szanszkritizálódása és az őshonos népi gyakorlatok védikizálódása segített a szektariánus elkülönülések semlegesítésében és harmonizálta az eltérő gyakorlatokat, új hitközösségeket teremtve a már meglévő hiedelmek és gyakorlatok vegyítésével.  Következésképpen ez segít újra meghatározni a centrális teológia alapelemeit. Ennek következtében a Kāpālikák központi istennője otthonra talált a Brāhmaṇa hívek körében is. Kālī ebben az új rendben a vedavedāntavedyā, „akiről a Védák és az Upaniṣadok szólnak”. Annak ellenére, hogy ebben az új teológiában nem utasítják el az istennő megjelenési formáit, mégis a hangsúly a transzcendentális aspektuson van. Bár a Guhyopanisad szerzője úgy tűnik, hogy nem ismeri a Kālī hitrendszerén belüli különböző kiemelkedő filozófiákat, mint például a Spanda, a Krama és a Mahārtha, ez az új filozófia egyedülálló társadalmi szerepet játszik a Védikus és Tantrikus hagyományok áthidalására irányuló erőfeszítésekben. Ebben az új paradigmában a transzcendens és az immanens találkozik, a név és a forma megtartja jelentőségét, jóllehet másodlagos a névvel nem illethetővel és a formátlannal szemben. Feloldja a feszültséget, amelyet Śaṅkara nem-dualizmusában találunk a tudatlanság (avidyā) fogalmával kapcsolatban. Az új paradigmában a világ valóságos és a teremtést maga az istennő végzi. Amit fontos megjegyezni, hogy ebben az átalakulásban az alapvető śākta filozófia változatlan marad. Mivel az istennő maga śakti avagy a tiszta potencialitás, nincs szükség a hatalom és a hatalom birtokosa közötti megkülönböztetésre.

Noha ez az egyesülés nélkülözi a korai śākta szövegek, a Krama és a Mahārtha filozófiai mélységit, megőrzi a tanítások magját azáltal, hogy a nem-kettős kozmoszt helyezi a női istenség centrumába. A középkori India – amikor a Mahākālasaṃhitā is keletkezett – megannyi társadalmi és kulturális felfordulás szenvedőalanya volt. A rendelkezésre álló kéziratok, Guhyakālī kegyhelyeinek elhelyezkedése és a gyakorlók alapján, akik nap mint nap használják ezt az iratot, mondhatjuk, hogy a Mahākālasaṃhitāt valószínűleg az indiai szubkontinens északkeleti részén, azon belül is a Mithila régióban állították össze. Ebben a korszakban egyre nagyobb teret nyert a formanélküli abszolútum ideája és devóciója. A korai városok hanyatlása tetehette lehetővé a Kālī-imádó törzsek beáramlását. Ugyanez tethette lehetővé, hogy a kaszton kívüliek és a Kāpālikák újra belépjenek a városokba és elterjesszék hitüket. Fontos megjegyezni, hogy Kālī sosem volt idegen a Védák hívei számára, és ez a kulturális „folyékonyság” járult hozzá a népi gyakorlatok akadálymentes integrálásához. Ez az új nyelvezet és filozófiai struktúra adta meg a Kālī-imádóknak a vágyott identitást. A Mahākālasaṃhitā új étosza által láthatóvá válik egyfajta társadalmi változás és kirajzolódik a kor társadalmi igénye. A vallási dinamizmus e példája azt mutatja be, hogy a közösségek hogyan igyekeznek újra definiálni ideológiájukat egy új nyelvezet által, és hogy ez az új nyelvezet szorosan kapcsolódik az eredeti forráshoz. Néhány példát megemlítve azzal kapcsolatban, hogyan tartotta életben ez az új paradigma az eredeti monista tendenciát, ebben a paradigmában az abszolútum az önmagából kiáradó potencialitásban fénylik, az Ő formái és megnyilvánulásai és maga a világ nem különbözik a transzcendentális természetétől, és mindezeken túl a világ valóságos, és nem célja többé a vallásos törekvéseknek a testi aszkézis. A devóció kiemelkedő jelentőségűvé válik, bár keveredik a jelentőségteljes rituálékkal, amelyeknek meg is marad a központi jelentősége a tantrikus gyakorlatokban. A megnyilvánuló valóság az istennő játéka, és ez egy a tiszta tudatossággal. A teremtés és a megsemmisülés az istennő be- és kilégzése, vagy szemének nyitása és záródása.

Végül pedig mondhatjuk, hogy ez az átalakulás jól szolgálta a Śāktákat, mivel a régi archaikus Kālī gyakorlatok ma már a hindu otthonokban mindenhol elterjedtek, különösen Nepálban, ahol Paśupati házastársát Guhyakālī formájában imádják. Az istennő szentélyében lévő központi ábrázolás, egy váza, jól összefoglalja a változó tényezőit ennek a kulturális áramlatnak. A Kalaśa vagy vizes váza az anyaistennőt, az ő méhét és termékenységét jelképezi, és használják mind a védikus, mind a tantrikus rituálékban. Az istennő formátlanná válik, hiszen itt nincs jelen ikonikus ábrázolása, ellentétben más hindu templomokkal. Ezek a rítusok igazolják a tantrizmus folytonosságát, az iratok megőrizték a legezoterikusabb Kālī gyakorlatokat. Az a víz és alkohol keverékéből álló folyadék, amely az istennő imádatára szolgáló kuṇḍa-ban vagy tavacskában található, az istenséget szimbolizálja: nincs formája, de bármilyen formát felvehet. Ezen átalakulások által Guhyakālī imádata magával hozhatja bármely más istennő imádatát is. Ezzel a tanulmánnyal egybevágóan Kālī ebben a pantheonban felveheti Lakṣmī formáját is, akit Siddhilakṣmī/Siddhalakṣmīnak [8] neveznek. A szekták közötti ellentétek kibékítése a mainstream kultúra jól látható stratégiája. Bár ez a transzformáció nem garantálja a hagyományok újjáéledését vagy túlélését, a Guhyakālī panteonja úgy tűnik, teljes mértékben profitált ebből a lépésből. Ahogy a korai Upaniṣadok megváltoztatták a kulturális miliőt a gyakorlatok belsővé tételével és az átláthatatlan rituálék filozófiai és teológiai jelentőségének elmélyítésével, úgy a Guhyopanisadra is ugyanez a szerep hárult, hogy átalakítsa Guhyakālī rituális paradigmáját. Még a fonémák (nyāsa) rituális bevezetése is a Mahākālasaṃhitāban a Védikus rituálékat idézi, a legfontosabb yajñák pedig a szöveg testébe kerültek beépítésre. A Guhyopanisad élő példája az átmenetnek, ahol az Upaniṣadok tantrikussá alakulnak. Hasonlóképpen a Mahākālasaṃhitā megváltoztatja Guhyakālī rituális paradigmáját, alkalmazkodva a smārta hívekhez. A śākta filozófiát illetően ez az upaniṣadi interpoláció egy egyedülálló platformot biztosít a tantrikus gyakorlók új köreinek, ami a korai skolasztikus kibontakozás során nem volt lehetséges. Ami e megoldás különlegessége, az a védikus és upaniṣadi filozófia visszatükröződése a śākta paradigmán belül. Ugyanezeket az erőfeszítéseket tették Dél-Indiában a népszerű Tripurā esetében. A Kālī imádó śākták kihívása merész volt. Mindazonáltal, amint a történelem mutatja, ez az integráció sikerrel járt, és épp időben történt. Vajon ez az átalakulás veszélyeztette a śākta filozófia lényegi vonatkozásait? Egyáltalán nem. Éppen ellenkezőleg, az új teológiai lendület révén a monista világnézet kiterjeszthette hatáskörét. A monizmus újjáéledése, mely a világ-tagadó filozófiákkal való szembefordulás formájában ment végbe, helyzetünkben döntőnek bizonyul az új teológia, a védikus śākta filozófia felbukkanását illetően.

Fordította: Endrődi Tamás

Jegyzetek

[1] A „védikus” és „tantrikus” kifejezéseket, mint munkakategóriákat használtam és nem fogadom el a kettő közötti különbségtételt teljes egészében. Szerintem ez egy nehéz kérdés a kortárs tudománynak, hogy megkülönböztesse mi védikus és mi nem az. Nem hiszem, hogy valaha is két jól elhatárolt terület volt a kettő, mint ahogy azt sok tudós gondolta. Bár a vizsgált szöveg a középkorból származik, az upaniṣadikus műfajban vannak korábbi szövegek is, melyek pl. Durgā vagy Kubjikā istenségek számára készültek. Ami a legfontosabb, hogy az itt vizsgált szöveg dacol a védikus-tantrikus megkülönböztetéssel, mint hogy ez a védikus Upaniṣadok foglalata és ezzel egyidejűleg az egyik legfontosabb tantrikus szöveg része.

[2] A két szöveg közül az első, a Guhyakālyupaniṣad, 84 versből áll és az Upaniṣatsaṅgraha antológiában található meg (410–420. o.). A másik a Guhyopaniṣad, 53 verset tartalmaz és a Mahākālasaṃhitā-ban jelenik meg, a Guhyakālī Khaṇḍa első fejezetében lévő szakaszként (Mahākālasaṃhitā  200–253 versek). A Mahākālasaṃhitā szerint követtem a címeket és verseket, ugyanis az Upaniṣatsaṅgraha-ban található szöveg kolofónjában a Mahākālasaṃhitā-t idézi, mint forrást és a bevezető és záró versek az Upaniṣatsaṅgraha-ban találhatóak és ezek nem tekinthetőek az Upaniṣad részének.

[3] Guhyakālī-ról vagy Guhyeśvarī-ról szóló tanulmányként, lásd Michaels 1996, 303–342.

[4] A virāṭ kifejezés már a Puruṣasūkta-ban is megjelenik. Virāṭ, Vaiśvānara vagy Hiraṇyagarbha néhány olyan kifejezés, amely leírja a mindent magában foglaló istenéget. Minden istenség fel tudja venni ezt a Virāṭ formát, ami a Viśvarūpa fogalmát eredményezi.

[5] A szöveg, ami egy upaniṣadi szövegből lett kölcsönözve és a Bhagavadgītā-ban is megatlálható (13.14), demonstrálja egy teista paradigma ügyes transzformációját a gender-semleges Brahman paradigmából a śākta világnézetbe: „sarvataḥ pāṇipādaṃ tat sarvatokṣiśiromukham | sarvataḥ śrutimal loke sarvam āvṛtya tiṣṭhati || Śvetāśvatara 3.16. sarvataḥ pāṇipādāntā sarvatokṣiśiromukhā | sarvataḥ śrutimaty eṣā sarvam āvṛtya tiṣṭhati || GU 224.”

[6] További párhuzamok bizonyítják ezt az eltolódást:
Guhyopanisad 225–27 megegyezik Śvetāśvataropaniṣad 3.17–19.
Guhyopanisad 228 megegyezik Śvetāśvataropaniṣad 4.2–3-al apró módosításokkal.
Guhyopanisad 229–231 a Śvetāśvataropaniṣad 4.8–10-et tükrözi.
A 232-as vers a Guhyopanisadban a Śvetāśvataropaniṣad 4.12.-ből van kölcsönözve, mint ahogy a Guhyopanisad 233–239 a Śvetāśvataropaniṣad 4.14–20.-ból lett kölcsönözve.
Guhyopanisad 241 a Śvetāśvataropaniṣad 5.10-ból lett kölcsönözve.
Guhyopanisad 242–244 a Śvetāśvataropaniṣad 6.7–9.-ból lett kölcsönözve.
Guhyopanisad 245–247 a Śvetāśvataropaniṣad 6.11–13.-ból lett kölcsönözve.
A Guhyopanisad 250 első sora a Śvetāśvataropaniṣad 6.19.-ból lett kölcsönözve.

[7] A Mahākālasaṃhitā nem tartja ezt a részletet az upaniṣadi szöveg részének (Guhyopanisad 1. 256cd–257ab). Az antológiában talált szöveg ugyanakkor úgy véli, hogy belsőleg az Upaniṣadhoz tartozik (Guhyakālyupaniṣad 79–80).

[8] Siddhilakṣmī rituáléiról és vizualizációiról lásd Timalsina 2015, 89–95; 2006, 59–73. és Sanderson 1990, 63–64.

Felhasznált irodalom

Goudriaan, T. and J. A. Schoterman 1994. The Kubjikā Upaniṣad: Edited with translation, introduction, notes and appendices. Groningen 1994.

Guhyakālyupaniṣad. Upaniṣatsaṅgraha. Delhi: Motilal Banarsidass, 1984.

Kāṭhakopaniṣad. Lásd Olivelle 1998.

Kenopaniṣad. Lásd Olivelle 1998.

Michaels, A. and N. Sharma 1996. “The Goddess of the Secret: Guhyeśvarī in Nepal and her Festival,” In (Ed.) A. Michaels, C. Vogelsanger and Annette 1996. Wild Goddesses in India and Nepal. Proceedings of an International Symposium in Berne and Zurich, November 1994). Bern: Peter Lang (Studia Religiosa Helvetica 2), 303–342.

Mahākālasaṃhitā. The Guhyakālī Khaṇḍa. With Hindi Commentary [by] Jñānavatī. Varanasi: Chaukhamba Surbharati Prakashan, 2010.

Olivelle, P. 1998. The Early Upanisads: Annotated Text and Translation. New York 1998.

Sanderson, A. 1990. “The Visualization of the Deities of the Trika,” L’Image Divine Culte et Meditations dans L’Hindousme. Paris 1990.

Śvetāśvataropaniṣad Lásd Olivelle 1998.

Timalsina, s. 2015. Tantric Visual Culture: A Cognitive Approach. London 2015.

2006. “Terrifying Beauty: Interplay of Sanskritic and Vernacular Rituals of Siddhilakṣmī,” International Journal of Hindu Studies (Springer Journals). 10, 59–73.

Read more »

René Guénon: A szűk kapu

Ananda Kentish Coomaraswamy a kupola szimbolizmusáról írt tanulmánya során felhívta a figyelmet egy pontra, ami különösen figyelemreméltó, nevezetesen, ami a Nap sugarainak a Világtengelyhez való viszonyának tradicionális leírását illeti. A Védikus hagyományban a Nap mindig az Univerzum középpontjában helyezkedik el, és nem pedig annak legmagasabb pontján, habár mindazonáltal igaz, hogy bármely helyről nézve úgy tűnik, hogy a „fa csúcsán” van. [1] Ezt könnyű megértenünk, amennyiben az Univerzumot egy kerék szimbolizálja, melynek középpontjában a Nap áll, és minden létállapot annak kerületén helyezkedik el. [2] E kerület bármely adott pontjából nézve a Világtengely egyszerre a kör sugara és a Napnak egy sugara is egyben, ami geometriailag átmegy a Napon, a középponton túl meghosszabbítva és így az átmérőt kiteljesítve. De ez még nem minden, hiszen ez egyben egy olyan napsugár is, melynek meghosszabbítása geometriailag semmilyen módon nem reprezentálható. Ott arról a megfogalmazásról van szó, miszerint a Napnak hét sugara van: ezek közül hat, kettesével csoportosítva, a trivid vádzsrát alkotja, vagyis a háromdimenziós keresztet, melyek megfelelnek a zenitnek és nadírnak – egybeesvén a Világtengellyel (szkambha) –, valamint északnak és délnek, keletnek és nyugatnak – ez utóbbiak egy vízszintes sík által jelképezett ’világ’ (loka) kiterjedését határozzák meg. Ami a ’hetedik sugarat’ illeti, mely átmegy a Napon – jóllehet egy egészen más értelemben, mint az előzőekben említettek, azért, hogy a szupraszoláris világokba (melyeket a „halhatalanság” tartományának tekinthetünk) vezessen –, pontosan megfelel a középpontnak, amit ezért kizárólag a háromdimenziós kereszt ágainak kereszteződése által lehet megjeleníteni, [3] úgy, hogy annak a Napon túli meghosszabítása semmmilyen módon nem reprezentálható. Ez pontosan megfelel ’kifejezhetetlen’ és ’elmondhatatlan’ sajátosságának, amiről szó van. A mi nézőpontunkból, és az Univerzum kerületén elhelyezkedő minden létező nézőpontjából, ez a sugár a Napban magában végződik, és egy bizonyos módon vele azonosul mint középponttal, mint ahogy senki nem képes a napkorongon keresztül nézni semmilyen fizikai vagy pszichikus módon, és ez a ’Napon túlra való átkelés’ (ami a ’végső halál’ és a valódi halhatatlanságba való átmenet) csak a tisztán spirituális rendben lehetséges.

Ahhoz, hogy ezeket az utóbbi megfontonlásokat most összeköthessük mindazzal, amit korábban kimutattunk, fontos megjegyezni, hogy ez a ’hetedik sugár’ az, mely által minden esetleges lény szíve közvetlenül a Naphoz kapcsolódik; a ’hetedik sugár’ ezért a par excellence napsugár, a szusumná, mely által ez a kapcsolat állandó és változtathatatlan módon megvalósul. [4] Ugyancsak ez a sutratma, mely összeköti a létező minden állapotát egymással és azok totális középpontjával. [5] Hiszen annak, aki önnön létállapotának középpontjába visszatért, ez a hetedik sugár szükségszerűen egybeesik a Világtengellyel, és pontosan ez az a létező, akinek azt mondják: „a Nap mindig a zeniten kel fel, és a nadírban nyugszik le.” [6] Így, habár aktuálisan a Világtengely, meglehet, nem esik egybe a hetedik sugárral a kerületen lévő partikuláris pontokban található egyes és más létezők számára, mindazonáltal virtuálisan ez mindig így van abban az értelemben, hogy a létezőnek megvan a lehetősége rá, hogy a középpontba visszatérve azzal azonosuljon, bármilyen létállapotból is történjen az. Elmondhatjuk még továbbá, hogy ez a hetedik sugár az egyetlen valóban változhatatlan Tengely – az egyetlen, amit univerzális nézőpontból ténylegesen így nevezhetünk –, és hogy bármely partikuláris tengely valójában pusztán e valódi Tengellyel való azonosulás lehetőségének folytán tengely. Végeredményben egész pontosan ez az, ami megadja a Világtengely bármely szimbolikusan lokalizált reprezentációjának teljes jelentését, mint például annak, amivel korábban szembesültünk a tradicionális törvények alapján emelt építmények szerkezetével kapcsolatosan, és különösen, ami azokat az épületeket illeti, melyek kupolaszerű tetővel rendelkeznek. És pontosan a kupola témája az, amihez most vissza kell térnünk.

A tengely jelenjék meg akár materiális módon, egy fa vagy egy központi oszlop formájában, akár Agni felemelkedő lángja és füstoszlopaként, mikoris az építmény középpontját egy oltár vagy egy tűzhely foglalja el, [7] az mindig pontosan a kupola csúcspontjához vezet, és olykor, ahogy azt jeleztük, még át is halad a kupolán és fölötte meghosszabbodik egy árboc, vagy egy másik esetben egy napernyő szárának formájában, melyek szimbolizmusa teljesen egyenértékű. Nyilvánvaló itt, hogy a kupola csúcsa a kozmikus szekér égi kerekének kerékagyát jelképezi; és mivel láttuk, hogy e kerék centrumát a Nap foglalja el, ebből az következik, hogy a tengelynek e ponton való áthaladása a Nap túlsó oldalára való átkelést jeleníti meg azon keresztül, melyet fent említettünk. Ugyanez igaz akkor is, mikor a tengely bármilyen materiális reprezentációjának hiányában a kupola tetején egy köralakú nyílás van (amin keresztül, az imént említett esetnek megfelelően, a közvetlen alatta lévő tűzhelyből a füst távozik); ez a nyílás a Világ Fokaként magát a napkorongot jelképezi, és ez az, amin keresztül a kozmoszból való kilépés megvalósul, ahogy azt a barlang szimbolizmusának szentelt tanulmányunkban kifejtettük. Bárhogy is legyen, ez az a centrális nyílás, [8] és kizárólag ez, amin keresztül a létező a Brahma-lokába átjuthat, mely alapvetően egy extrakozmikus tartomány; [9] és ugyanez a nyílás az Evangélium szimbolizmusában megjelenő szűk kapu, ami hasonlóan Isten Királyságába biztosít belépést. [10]

E szoláris kapu mikrokozmikus megfelelőjét könnyű felfedezni, különösen, ha az ember figyelembe veszi a kupola és az emberi koponya közti hasonlóságot, melyet már korábban említettünk: a kupola csúcsa a fejkoronával vág egybe, vagyis ez nem más, mint a szubtilis koronális ütőér (szusumna) végződése, ami a napsugár közvetlen meghosszabbításában áll (melyet ugyancsak a szusumna kifejezéssel illetnek), és ami a valóságban semmi más – ha csak virtuálisan is –, mint a Tengely emberen belüli szakasza, ha kifejezhetjük így magunkat. Ez a pont a brahma-randhrának nevezett nyílás, amin keresztül a létező szelleme a megszabadulás útján távozik, amint azok a kötelékek, melyek azt a létező a pszichofizikai összetételéhez kötötték (amennyiben abban mint dzsívatma volt jelen), elszakadnak. [11] Mondani sem kell, hogy ez az út kizárólag a bölcsek (vidvan) számára van fenntartva, akik esetében a tengely effektív módon azonosul a hetedik sugárral, és akik következésképp készen állnak arra, hogy továbblépjenek a kozmoszból, átkelve a Nap túlsó oldalára.

JEGYZETEK

[1] Más alkalmakkor rámutattunk, hogy különböző tradíciókban a Nap az „Életfa” gyümölcsét jelképezi.

[2] A Napnak e középponti és következésképp változhatatlan helyzete a valódi ’Pólus’ sajátságával bír, miközben ugyanekkor a Pólust a zenitre helyezi az Univerzum minden pontjához képest.

[3] Meg kell jegyezzük, hogy a hét sugaras Nap szimbolikus megjelenítéseiben, különösen ami régi indiai pénzérméken fordul elő, megtörténhet, hogy egy középponti korong körül körkörös elrendezésben mind a hét sugarat ábrázolják, azonban a hetedik sugár mindig megkülönböztetett a többitől eltérő alakja folytán.

[4] Lásd Az ember sorsa a Védanta szerint, 20. fejezet

[5] Ehhez kapcsolódik az Iszlám tradícióban az as-sirr kifejezés (szó szerint ’a titok’) egyik jelentése is, mely azt szokta jelölni, ami a legcentrálisabb minden létezőben, és egyidőben annak közvetlen kapcsolatát a Legfőbb Centrummal, mindannak ’elmondhatatlan’ sajátsága okán, amiről az imént beszéltünk.

[6] Kandogya Upanishad 3.4.10.

[7] Egy már korábban jelzett példában, egy, az égbolt felé nyitott udvar körül elrendezett lakhely esetében (mely csak az udvaron belülről kap fényt), az udvar középpontját olykor egy szökőkút foglalja el; ezutóbbi a Középponti Fa lábánál feltörő Élet vízének forrását jelképezi (habár természetesen maga a fa itt materiálisan nem jelenik meg).

[8] Az észak-amerikai indiánok körében – akik, úgy tűnik, jóval több tökéletesen felismerhető tradicionális ismeretet őriztek meg, mint azt általában hiszik – a különböző világokat gyakran egy egymás fölé helyezett barlangok sorozataként jelenítik meg, és egy középponti fa megmászása az, ami által a létezők egyik barlangból a másikba átjutnak; a mi világunk természetes módon egyike ezen barlangoknak, melynek boltozata az ég.

[9] E témában hivatkozhatunk a deva-yana („istenek útja”) leírásaira, melyben a Brahma-loka a Napon túli út betetőzése (lásd Az ember sorsa a Védanta szerint, 21. fejezet)

[10] Az íjászat szimbolizmusában ugyanezzel a jelentéssel bír a célpont centruma; anélkül, hogy elidőznénk ennél a témánál, csupán azt idézzük fel, hogy a nyíl ugyancsak egy axiális szimbólum és a napsugár egyik leggyakoribb megjelenítője is. Bizonyos esetekben egy fonalat erősítenek a nyílra, amelynek át kell hatolnia a célponton; ez feltűnően az evangéliumbeli tű fokának képét idézi fel. A fonál (sutra) szimbolizmusa továbbá fellelhető a sutratma kifejezésben is.

[11] A halál utáni koponyalékelés rítusa nyilvánvalóan kapcsolódik ide és e rítus létezését számos prehisztorikus temetkezési hely leletei alátámasztják, s amely bizonyos népek körében még jóval későbbi korokig megőrződött. Továbbá a keresztény tradícióban a papok tonzúrája, melynek alakja ugyancsak a napkorongot és a kupola nyílását formázza, szemmel láthatóan ugyanerre a rituális szimbolikára utal.

Forrás: René Guénon: The Narrow Gate. In Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science. Cambridge, 1996, Quinta Essentia. 182–184. o.

Read more »

A. K. Coomaraswamy: A védánta és a nyugati hagyomány

„Ezek a gondolatok valóban az összes ember gondolatai, bárhol és bármikor is éltek, és nem tőlem származnak.” (Walt Whitman)

Vannak tanítók, mint Orpheusz, Hermész, Buddha, Lao-ce és Krisztus, akiknek történeti hitelessége kétséges, és akik egy magasabb méltóságú mitikus realitást képviselnek. Sankara – akárcsak Plótinosz, Ágoston vagy Eckhart – minden bizonnyal egy volt az emberek közül, még ha életéről viszonylag keveset is tudunk. Dél-indiai bráhmana családban született, működése a Kr. u. 9. század első felére tehető, és egy mindmáig fennálló szerzetesrendet alapított. Nyolc éves korában egy bizonyos Govindának és Govinda tanítójának, Gaudapadának a tanítványaként (aki egy, az Upanisadokról írt tanulmány szerzője, amelyben az isteni Lét nondualitásának alapvető doktrínáját fejtette ki) samnyásinná, vagyis „valóban szegény emberré” vált. Sankara Benáreszbe utazott, és ott tizenkét évesen megírta nevezetes kommentárját a Brahma-Sutráról; az Upanisadokhoz és a Bhagavad-Gitához fűzött fejtegetései később íródtak. Életének túlnyomó részét a nagy bölcs vándorolva töltötte Indiában, miközben tanított és vitákon vett részt. Feltehetőleg 30 és 40 éves kora között halt meg. Az a vándorló életmód, amelyet Sankara is folytatott és azok a viták, amelyeken részt vett, mindig is jellegzetesen indiai sajátosságok voltak, – az ő idejében, akárcsak manapság, a szanszkrit volt a tanult ember lingua francaja, mint ahogy századokon keresztül nyugaton a latin is ezt a szerepet töltötte be, a nyilvános szabad viták pedig annyira általánosak voltak, hogy a peripatetikus tanítók és vitázók elhelyezésére csaknem minden udvarnál csarnokokat emeltek.

Az a tradicionális metafizika, amelyet Sankara neve fémjelez, vagy Vedantaként ismert (ez a kifejezés az Upanisadokban fordul elő és a „Védák végét” jelenti, mind az „utolsó rész”, mind pedig a „végső jelentőség” értelmében), vagy atmavidyáként, az igazi „önmagam” vagy a „spirituális eszencia” megismerésének doktrínájaként, vagy pedig Advaitaként, „Nondualitásként”, amely terminus a dualitás tagadása mellett az egység természetét semmilyen módon nem határozza meg, és amely semmiképpen nem hozható kapcsolatba a mi monizmusainkkal és panteizmusainkkal. Ez a metafizika egy gnózist (jnána) tanít.

Shankara semmilyen értelemben nem tekinthető egy új vallás vagy filozófia megalapítójának, felfedezőjének vagy hírnökének, hatalmas exegetikus munkássága a védikus doktrína egységének és következetességének bemutatásában, és – a különböző megfogalmazásokban rejlő szempontok korrelációi figyelembevételével – a doktrína látszólagos ellentmondásainak feloldásában áll. Az európai skolasztikához hasonlóan megkülönböztette Isten két egymást kiegészítő megközelítését, az affirmatív és a negatív teológiát. Az affirmatív, vagyis a relatív megismerés teológiájában a Legfelső Azonosság kvalitásai tökéletességét jelzik, míg a negatív teológia minden kvalitástól elvonatkoztat. Az Upanisadok híres „Nem, nem”-e, mely Sankara módszerének éppúgy bázisát alkotja, mint ahogy Buddháénak is, annak az igazságnak a felismerésétől függ – s ezt többek között Dante is kifejtette –, hogy vannak dolgok, amelyek túllépik a diszkurzív gondolkozás körét, s amelyek csakis ennek tagadásával tárulhatnak fel.

Sankara stílusát hatalmas eredetiség, átütő erő és árnyalati gazdagság jellemzi. Idézni fogok a Bhagavad-Gitához írt kommentárjából egy részletet, amely azzal a további előnnyel is jár majd, hogy egyszersmind hozzáláthatunk a Vedanta központi kérdésének vizsgálatához: annak megítéléséhez, hogy mi az, ami valójában – s nem csupán saját gondolkozásmódunk szerint – „önmagam”. „Hogy van az”, kérdezi Sankara, „hogy vannak tudós emberek, akik a közönséges emberekhez hasonlóan azt tartják, hogy »én ez és ez vagyok« és »Ez az enyém«? Hallgass ide: azért van ez, mert úgynevezett tudásuk abban áll, hogy testüket gondolják saját »maguknak«.” A Brahma-Sutrához írt kommentárban pedig mindössze négy szanszkrit szóban fejti ki azt, ami kezdettől fogva az indiai metafizika következetes tanítása volt, nevezetesen, hogy az emberben lévő immanens Szellem az egyetlen megismerő, cselekvő és átvándorló.

A sankarai magyarázatok alapjául szolgáló metafizikai irodalom lényegében a Négy Védából, a Brahmanákból és Upanisadjaikból áll, melyek mindegyikét öröknek és kinyilatkoztatottnak tekintik (keletkezésük – legalábbis ami reakciójukat illeti – a Kr. e. 5. század előttre tehető), valamint a Bhagavad-Gítából és a Brahma-Sútrából (keletkezésük a keresztény időszámítást közvetlenül megelőző időszakra tehető). E könyvek közül a Védák liturgikus művek, a Brahmanák rítusmagyarázatokkal foglalkoznak, az Upanisadok pedig a Brahma-doktrínát, vagyis a Theologia Mysticát fejtik ki, melynek ismerete a liturgia és rituálé gyakorlásának is előfeltétele. A Brahma-Sutra tulajdonképpen az Upanisadokban kifejtett doktrína igen tömör kivonata, a Bhagavad-Gitá pedig elsősorban azokhoz szól, akiknél a kontemplatív életvezetéssel szemben inkább az aktív életvezetés dominál.

Számos ok miatt – melyeket majd igyekszem megmagyarázni – a Vedánta ismertetése sokkal nehezebb, mint a modern „gondolkodók” egyéni nézeteinek kifejtése, sőt ez még olyan gondolkodókra is vonatkozik, mint amilyen Platón vagy Arisztotelész. Sem a modern angol köznyelv, sem a modern filozófiai vagy pszichológiai zsargon nem nyújt számunkra adekvát szókészletet, és a modern oktatás sem biztosítja azt az ideológiai hátteret, amely a kölcsönös megértés szempontjából elengedhetetlen lenne. Ezért egy merőben szimbolikus, absztrakt és szakmai nyelvezetre fogok szorítkozni, mintha csak a magasabb matematika nyelvén szólnék; itt emlékeztetnék arra, hogy Emile Mále a keresztény szimbolikáról „kalkulusként” beszél. Ennek megvan az az előnye, hogy a kifejezendő tartalom és az alkalmazandó szimbólumok éppen annyira nem kizárólagosan indiaiak, mint amennyire nem kizárólagosan görögök vagy muzulmánok, egyiptomiak vagy keresztények.

A metafizika általában vizuális szimbólumokkal (például keresztekkel és körökkel), mindenekelőtt pedig a fény és a Nap szimbolikájával dolgozik, amelyről – ahogy Dante is mondja – „az egész világon érzékünk egyetlen tárgya sem tehető meg inkább Isten szimbólumának”. De olyan terminus technicusokat is kell majd használnom, mint esszencia és szubsztancia, potencialitás és aktus, spiráció és despiráció, mintaszerű hasonlóság, relatív örökkévalóság, forma és akcidencia. A metempszichózist határozottan el kell választanunk mind a transzmigrációtól, mind a „reinkarnációtól”. Meg kell különböztetnünk a lelket a szellemtől. Hogy eldönthessük, helyénvaló-e egyáltalán egy adott szanszkrit szót a mi „lélek” (anima, psyché) szavunkkal fordítani, biztosan tudnunk kellene, hogy a „lélek” szót hányféle értelemben használták az európai tradícióban, melyik az, amely „megmenthető”, s melyik az a lélek, amelyről Krisztus azt mondja, hogy „gyűlölnünk” kell, ha az ő tanítványai akarunk lenni, miféle lélekre utal Eckhart, amikor azt mondja, hogy a „léleknek halálra kell adnia önmagát”. Tudnunk kell, hogy mit ért Philón a „lélek lelkén”, és föl kell tennünk magunknak a kérdést, miképpen gondolhatjuk el az állatokat „lélektelennek”, amikor az „állat” [ang. animál] szó egészen szorosan vett értelmében „lelkes”-t [ang. ensouled] jelent. Meg kell különböztetnünk az esszenciát az egzisztenciától. Olyan szavakat is kell majd alkotnom, mint az „örökjelenpillanat” [ang. nowever], hogy kifejezhető legyen az olyan szavak teljes és eredeti jelentése, mint a „hirtelen” [ang. suddenly], „közvetlenül” [ang. immediately] és „jelenleg” [ang. presently].

India szakrális irodalma legtöbbünk számára csak olyan fordításokban elérhető, amelyeket inkább a nyelvészetben, semmint a metafizikában képzett tudósok készítettek, és ezeket is főként a természettudósok és antropológusok előfeltevéseit magukévá tévő tudósok fejtették ki és magyarázták meg – vagy inkább azt mondhatnám, hogy magyarázták félre –, olyan tudósok, akiknek értelmi képességeit oly nagy mértékben gátolták saját észlelési lehetőségeik, hogy többé már nem voltak képesek megkülönböztetni a valóságot a látszattól, a metafizika Mennyei Napját önnön tapasztalásuk fizikai Napjától. Ezektől eltekintve India irodalmát vagy keresztény propagandisták tanulmányozták és magyarázták, akiknek legfőbb érdeke a szóban forgó doktrínák hamisságának és abszurditásának érzékeltetése volt, vagy pedig olyan teozófusok, akik a doktrínákat – a legjobb szándékkal és talán még rosszabb eredményekkel – karikatúra tárgyává tették.

Továbbá a ma művelt embere teljesen elszakadt Európa azon gondolati formáitól és a keresztény tanítás azon intellektuális vonatkozásaitól, amelyek a legközelebb állnak a védikus tradíciókhoz. A modern kereszténység ismeretének itt nemigen van jelentősége, mivel korunk fundamentális szentimentalitása azt, ami egykor intellektuális doktrína volt, merő moralitásra szűkítette le, mely egy pragmatikus humanizmustól már alig különböztethető meg. Nehezen mondható el egy európairól, hogy kellőképpen felkészült a Vedanta tanulmányozására, hacsak nem ismeri és érti bizonyos mértékben legalább Platónt, Philónt, Hermészt, Plótinoszt, az evangéliumokat (különösen Jánost), Dionüszioszt, Dantét és végezetül Eckhartot, akik – Dante esetleges kivételével – India szemszögéből minden európai között a legnagyobbaknak tekinthetők. A Vedanta nem „filozófia” a szó jelenleg használt értelmében, csakis abban az értelemben, ahogy az a „Philosophia Perennis” kifejezésben jelenik meg, és csakis akkor, ha a hermetikus „filozófiára” gondolunk, vagy arra a „Bölcsességre”, amely Boethius vigaszául szolgált. A modern filozófiák olyan zárt rendszerek, amelyek a dialektika módszerét alkalmazzák, és magától értetődőnek veszik azt, hogy az ellentétek egymást kölcsönösen kizárják. A modern filozófiában a dolgok vagy így vannak, vagy úgy, az örök filozófiában ez rálátásunktól függ. A metafizika nem rendszer, hanem következetes tanítás, nem csupán a feltételekhez kötött és mennyiségi tapasztalatok foglakoztatják, hanem az univerzális posszibilitás is. Ezért éppúgy figyelembe veszi azokat a lehetőségeket, amelyek sem a manifesztációhoz, sem bármiféle egyéb formális rendhez nem tartoznak, mint ahogy azokat a lehetőségegyütteseket is, amelyek egy adott világban valósulhatnak meg. A metafizika legvégső valósága egy olyan Legfelső Azonosság, amelyben minden ellentét, még a lét és nemlét ellentéte is feloldódik – a metafizika „világai” és „istenei” olyan vonatkoztatási szintek és szimbolikus entitások, amelyek nem helyeknek vagy individuumoknak, hanem bensőleg realizálandó létállapotoknak tekintendők.

A filozófusoknak egyéni elképzelésük van a világ mibenlétéről – „filozófiai diszciplínánk” elsődlegesen e vélemények történetének és történeti összefüggéseinek tanulmányozása. Helyeseljük, ha a kezdő filozófusnak van saját véleménye, arra számítva, hogy az javulást jelent az előző teóriákhoz képest. A Philosophia Perennistől eltérően nem tűzzük ki azonban célul az igazság egyszer s mindenkorra való megismerésének lehetőségét, s még kevésbé célunk ezzé az igazsággá válni.

A metafizikai „filozófiát” időtlensége, univerzalitása és romolhatatlan volta miatt nevezik „perenniálisnak”; ez az ágostoni teremtetlen Bölcsesség, mely változatlanul ugyanaz a jelenben, mint a múltban és a jövőben”; ez az a vallás – mondja Ágoston –, amelyet csak Krisztus eljövetele után kezdtek „kereszténységnek” nevezni. A kezdetben kinyilatkoztatottak implicite magukban hordozzák a teljes igazságot; és amíg a tradíció deviációk nélkül adódik át, más szavakkal, amíg a mesterek és tanítványok láncolata töretlen marad, sem következetlenség, sem tévedés nem lehetséges. Másrészről a doktrína értését időről időre fel kell eleveníteni, s ez nem szavak kérdése. Az a tény, hogy a doktrínának nincs története, semmiképpen nem zárja ki formulája perpetuális explicitásának lehetőségét, sőt szükségességét, az originálisán gyakorolt rítusok adaptációját, és princípiumainak a művészetek és tudományok területére történő applikációját. Az emberiség minél inkább eltávolodik kezdeti önállóságától, annál inkább felmerül egy ilyen applikáció iránt az igény. E kifejtéseknek és adaptációknak természetesen lehet története, így különbséget lehet tenni aközött, ami eleinte szájról szájra hagyományozódott át, és aközött, ami az „emlékezés tárgya”.

Deviáció vagy eretnekség csak akkor lehetséges, ha az esszenciális tanítást valamilyen vonatkozásban félreértik vagy elferdítik. Azt mondani például, hogy „panteista vagyok”, csak annak a megvallása, hogy „nem vagyok metafizikus”, mint ahogy azt mondani, hogy „kettő meg kettő öttel egyenlő”, annak a megváltásával egyenértékű, hogy „nem vagyok matematikus”. Magán a tradíción belül semmiképpen nem lehetnek egymásnak ellentmondó és egymást kölcsönösen kizáró elméletek vagy dogmák. Például amit „az indiai filozófia hat rendszerének hívnak” (amely kifejezésben egyedül a „hat” és az „indiai” szavak helytállóak), nem kölcsönösen ellentmondó és egymást kizáró teóriák. Ezek az úgynevezett „rendszerek” sem többé, sem kevésbé nem ortodoxak, mint a matematika, kémia és botanika, amelyek – bár különböző diszciplínák – nem mások, mint egyetlen „tudomány” ágai. Voltaképpen India az „ágak” kifejezést használja annak a jelölésére, amit az indológusok „szektákként” értenek félre. Az, hogy az európai értelemben vett intolerancia virtuálisan ismeretlen India történetében, pontosan azért van, mert a brahmanikus ortodoxia keretén belül nincsenek „szekták” – és ugyanebből az okból kifolyólag cseppet sem nehezebb számomra a hermetikus filozófia, mint a Védanta terminusaiban gondolkozni. „Ágakra” azért van szükség, mert a megismerés csak a megismerő szempont szerint valósulhat meg, – ha egyszer biztosak vagyunk abban, hogy minden út az egyetlen Naphoz vezet, akkor arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy minden embernek azt az utat kell választania, amelynek kiindulópontja megegyezik azzal a ponttal, ahol az adott ember önmagát találja. Ugyanezen okokból kifolyólag a hinduizmus soha nem volt hittérítő vallás. Lehetséges, hogy a metafizikai tradíció jobban és sokkal teljesebb formában őrződött meg Indiában, mint Európában. Ha ez így van, az csak azt jelentheti, hogy a keresztény ember a Vedantából sajátíthatja el azt, miként is értse meg jobban saját „útját”.

A filozófusnak igazolnia kell feltevéseit. A metafizikus számára elegendő rámutatni arra, hogy egy feltehetőleg téves doktrína kiinduló princípiumai ellentmondóak. Például az a filozófus, aki a lélek halhatatlansága mellett érvel, megkísérel bizonyítékokat találni a személyiség továbbélésére, – a metafizikusnak elegendő emlékeznie arra, hogy „a kiindulópontnak ugyanannak kell lennie, mint a végpontnak”, amiből az is következik, hogy a léleknek – ha azt időben létrejöttnek tekintjük – az idővel együtt vége is van. A metafizikust éppúgy nem győzheti meg „a személyiség továbbélésének” egyetlen úgynevezett „bizonyítéka” sem, mint ahogy a materialistát sem lehet meggyőzni semmilyen lehetséges örökmozgó létének úgynevezett bizonyítékáról. Továbbá a metafizika többnyire olyan dolgokkal foglalkozik, amelyeket nyilvánosan bizonyítani nem, legfeljebb demonstrálni lehet, azaz analógiákon keresztül érthetővé tenni, s amelyek – még ha érvényük a személyes átélés során igazolódik is – csak a szimbólumok és mítoszok nyelvén fejezhetők ki. Ugyanakkor a hit birtokbavétele viszonylag egyszerű a szövegek tévedhetetlen logikája miatt – mely egyébként szépségüket és vonzerejüket is adja. Emlékezzünk csak a hit keresztény definíciójára: „egy hitelt érdemlő állítás elfogadása”. Az embernek hinnie kell, hogy érthessen, és értenie kell, hogy hite kialakulhasson. Ezek azonban a tudat nem egymást követő, hanem szimultán aktusai. Más szavakkal, semmi nem ismerhető meg, aminek az akarat ellenáll, és semmi nem szerethető, ami kívül esik a megismerés körén.

Továbbá a metafizika abban különbözik még a filozófiától, hogy pusztán gyakorlati célok vezérlik. Itt nem annyira az igazság érdekében történő kutatásáról van szó, mint a kortárs művészetek esetében, amelyekben a „művészet a művészetért” elv érvényesül, vagy a kortárs életvezetésben, amelyet az „erkölcs az erkölcsért” elv jellemez. Természetesen itt is egyféle kutatásról van szó, de a kereső már előre tudja – már amennyire az szavakban kifejezhető –, hogy mi is az, amit keres, – a kutatás valódi mivolta csak akkor tárulhat fel, ha kutatásának tárgyává is önmaga vált. Sem a szóbeli tudás, sem a doktrína merőben formális elfogadása, sem a feddhetetlen viselkedés nem jelent többet egy nélkülözhetetlen beállítottságnál – egy, a célhoz vezető eszköznél.

A szövegeknek és szimbólumoknak mint „irodalomnak” a jelentőségét elkerülhetetlenül félreértik azok, akiknél a keresés tárgya nem önmaguk. A metafizikai kifejezések és szimbólumok kivétel nélkül e „vadászat” terminus technicusai. Ezek soha nem irodalmi díszítések, és ahogy Malinowski egy másik összefüggésben oly helyesen mondja: „A szaknyelv a gyakorlati kutatás során csak akkor nyeri el értelmét, ha ebben a kutatásban saját személyünk is részt vesz.” Az indiai ember ezért érzi azt, hogy az európai tudósok – akiknek tanulmányozási módszereik bevallottan objektívek és semmitmondóak – a védikus szövegeket nem igazán, csupán verbálisán és grammatikai vonatkozásaiban képesek megérteni. A Vedanta csak oly mértékben ismerhető meg, ahogy az az átélés tapasztalatában feltárul. Az indiai ember éppen ezért nem bízhat egy olyan tanítóban, akinek tanítása nem tükröződik közvetlenül lényében. S ez ugyancsak távol áll a modern európai tudós képétől.

Azok számára, akik a „misztikus Keletről” romantikus ábrándokat dédelgetnek, azt is el kell mondanunk, hogy a Vedanta nem hozható összefüggésbe a mágiával és az okkult erőkkel történő praktikákkal. Kétségtelen azonban, hogy a mágikus folyamatok hatékonyságát és az okkult erők aktualitását Indiában magától értetődőnek tekintik. Viszont a mágia az alkalmazott tudományok legközönségesebbjei közé tartozik, s míg az okkult erők – mint például egy „távolról” elvégzett művelet – elsajátítása a kontemplatív praxis során mellékesen történik meg, használatukat – egészen kivételes körülményektől eltekintve – veszélyes eltévelyedésnek tartják.

A Vedanta éppúgy nem egyfajta pszichológia, mint ahogy a Yoga sem egyfajta terapeutika – hacsak nem egészen mellékesen. A testi és morális egészség csupán előfeltétele a spirituális előrehaladásnak. A keleti pszichológiai elemzés csak arra való, hogy lerombolja a „lélek” egységébe és halhatalanságába vetett kedves, de alaptalan hitünket, s hogy élesebben el tudjuk különíteni a szellemet mindattól, ami nem szellem, eszerint a „lélek”, a szellem egyik legkorlátozottabb modalitásának időbe vetett pszichofizikai megnyilvánulása. Aki – Junghoz hasonlóan – ragaszkodik az indiai vagy kínai esszenciális metafizika egyfajta pszichológiai lefordításához, az csak a szövegek értelmét torzítja el. A modern pszichológiának indiai szempontból körülbelül ugyanaz az értéke, mint a spiritizmusnak, mágiának és más „babonáknak”. Végül rá kell mutatnom arra, hogy a metafizika, a Vedanta nem a miszticizmus egy formája, hacsak nem abban az értelemben, ahogy Dionüsziosszal egyetemben Theologia Mysticaról beszélhetünk. Amit közönségesen „miszticizmuson” értenek, az passzív befogadást jelent – „képesnek kell lennünk arra, hogy engedjük a lélekben végbemenni a dolgokat”, ahogy Jung fogalmaz (és ezzel az állításával „misztikusként” leplezi le önmagát). Csakhogy a metafizika a lelket maradéktalanul elveti. Krisztus szavait – „Senki nem lehet tanítványommá, aki nem gyűlöli saját lelkét” – újra és újra elismétli minden indiai guru; igen távol áll ez a passzivitástól: a kontemplatív praxis olyan aktivitást jelent, amelyet általában egy magas hőfokon izzó tűzhöz hasonlítanak, amely sem nem lobog, sem nem füstöl. A zarándokot „küszködőnek” hívják, és a zarándokok dalának jellegzetes refrénje a „csak tovább, csak tovább”. A védantisták „útját” mindenekelőtt az aktivitás jellemzi.

A Vedanta magától értetődőnek tekint egy minden külső forrásból fakadó tudástól független mindentudást, és egy olyan szépséget, amely ugyancsak független a szépség minden külső forrásától. Amikor a Vedanta azt mondja, hogy „Az vagy te”, akkor ezzel azt húzza alá, hogy az ember azonosította magát „azzal az egyetlen dologgal, amelynek megismerése révén minden ismertté válik”, s birtokba vette azt, „amely miatt minden dolog kedves számára”. A Vedanta azt állítja, hogy az ember nincs tudatában ennek a benne rejlő kincsnek, mert egy olyan, a pszichofizikai vehikulum természetében rejlő tudatlanságot örökölt, amellyel tévesen azonosítja önmagát. Minden tanítás célja e tudatlanság eloszlatása – amikor a sötétség legyőzetett, nem marad más, csak a Fény Gnózisa. Az oktatás módszere tehát formálisan mindig destruktív és képromboló – nem információk átadásáról van itt szó, hanem egy lappanagó tudás kiműveléséről.

Az Upanisadok „nagy mondása” az „Az vagy te”. Az „Az” itt természetesen nem más, mint az atman vagy Szellem, a Spiritus Sanctus, a görög pneyma, az arab ruh, a héber ruah, az egyiptomi Amon, a kínai c’hi – az atman, a spirituális esszencia transzcendens és immanens voltában is oszthatatlan – s bármily sok eltérő irányba is terjedjen ki, vagy bármily sok eltérő irányból is húzódjon vissza, voltaképpen mozdulatlan mozgató a kifejezésnek mind az aktív, mind a passzív értelmében. Képes a Lét minden modalitására, bár önmaga soha nem válik valakivé vagy valamivé. Az, amelyhez képest minden más nyugtalanság – Az vagy te. Az „Az” más szavakkal Brahman, vagyis Isten a Logos vagy Lét általános értelmében, s így minden Lét univerzális forrása – kiterjed, megnyilvánul, gyarapít, minden dolog forrása, minden „benne” van, mint véges a végtelenben, de nem „részeként”, hiszen a végtelennek nincsenek részei.

A továbbiakban legtöbbször az atman szót használom majd. Míg ez az atman, mely fúj s felébreszt, elsősorban a „Szellemet” jelenti – hiszen ez az az isteni Erosz, amely minden dolog serkentő esszenciája, s amely ily módon azonos valódi lényükkel –, addig az „atman” szót visszaható értelemben is használják az „önmagam” kifejezésére, de éppúgy használatos – ha mégoly vulgáris értelemben is – a „maga” megfelelőjeként is, vagy pedig spirituális önmagammal illetve személyemmel kapcsolatban (amely mint egyedüli megismerő szubjektum, s mint minden dolog esszenciája, megkülönböztetendő a felvett és kontingens „Én”-től, mely a testből áll és mindazt magában foglalja, amit egy „pszichológiailag” felfogott „lelken” értünk). S mivel így két különböző „én”-ről van szó, a fordítók az átman szót a szövegösszefüggés szerint kis- vagy nagybetűvel írt „önmagam” szóval adják vissza. Ily módon két igen eltérő „magamról” van szó. Ugyanilyen különbséget állapít meg például Szent Bernát aközött, ami az én „tulajdonom” (proprium) s aközött, ami voltaképpeni lényem (esse). Egy alternatív indiai megfogalmazás megkülönbözteti a „mező ismerőjét” – azaz a Szellemet, amely minden dologban az egyedüli alany, vagyis ugyanaz mindenben – a „mezőtől”, vagyis a fenti értelemben vett testtől és lélektől (s ide tartoznak az érzékek legelői is, amelyek éppen ezért felölelik mindazokat a dolgokat, amelyek objektíve foghatók fel). Az átmant vagy magát a Brahmant ilyen módon nem lehet értelmezni: „Hogyan ismerheted meg a megismerés megismerőjét?” – vagy más szavakkal, hogyan lehetne minden dolog első oka e dolgok egyike?

Az átman oszthatatlan, de látszólag megosztott, és hordozói eltérő formáinak megfelelően változatos identifikációkat vehet fel – egy egérét éppúgy, mint egy emberét –, ugyanúgy, mint ahogy egy üvegpalackon belüli tér láthatólag körülhatárolt, és megkülönböztethető attól a tértől, amely az üvegen kívül van. Ebben az értelemben mondható el, hogy „egy önmagában, de sok gyermekeiben”, és hogy „szétosztva önmagát, betölti e világokat”. De ez csak abban az értelemben vethető fel, hogy a fény is betölti a teret, miközben önmaga teljesen megszakítatlan marad; a dolgok egymástól történő megkülönböztetése tehát nem a fényben meglévő különbözőségekből fakad, hanem a visszaverő képesség különbözőségeiből. Amikor az üvegpalack összetörik, mikor az élet edénye tönkremegy, ráébredünk, hogy ami látszólag korlátozott volt, annak nincsenek határai, és hogy az „élet” olyan értelem, amely nem tévesztendő össze az „éléssel”. Azt mondani, hogy az átman oszthatatlan, s ugyanakkor belőle részesül minden, hogy „oszthatalan a megosztott dolgok között”, lokálisan meghatározhatatlan és ugyanakkor mindenütt jelenlévő – ez csak egy másik kifejezése annak, amit mi a Teljes Jelenlét tanaként ismerünk.

Ugyanakkor a Szellem e látszólagos meghatározásainak mindegyike formális megnyilvánulásainak meghatározatlanul sok lehetősége közül csupán az egyiknek képviseli időbeli aktualitását. Az adott entitás léte a születéskor kezdődik és a halállal ér véget, s ez soha nem ismételhető meg. Sankarából egy visszamaradt részen kívül semmi nem él tovább. Ezért bár beszélhetünk róla mint egy, a világban még mindig élő erőről, maga Sankara puszta emlékké vált. Másrészről a gnosztikus Szellem, a mező Ismerője, minden születés Ismerője számára soha egyetlen pillanatra sem szűnhet meg összes s minden egyes modalitásának közvetlen ismerete, az a megismerés, amely mentes az „előttől” és az „utántól” (amely kifejezések Sankara tapasztalási mezőnkben való megjelenésére, illetve abból való eltűnésére vonatkoznak). Ebből következik, hogy ahol a tudás és a lét, a természet és az esszencia egyazon dolgot jelenti, ott Sankara létének nincs kezdete és soha nem is lesz vége. Más szavakkal egy bizonyos értelemben helyesen beszélhetünk az „én lelkemről” és az „én személyemről”, vagy „a Szellemről” és „a Személyről”, annak ellenére, hogy a Szellem és a Személy tökéletesen egyszerű – összetettség nélküli – szubsztancia. Később visszatérek majd a „halhatatlanság” kérdéséhez, egyelőre azonban a fentebb elmondottakat szeretném alkalmazni, hogy megmagyarázhassam, hogyan is értendő a szempontok nem szektáriánus megkülönböztetése. Ugyanis amíg a nyugati „filozófia”-szakos hallgató a Samkhyát és a Védántát két összeegyeztethetetlen „rendszernek” tartja – mivel az előző a Személyek sokaságának felszabadításával foglalkozik, az utóbbi pedig egy minden szempontból hasonlíthatatlan Személy liberációjával –, a hindu embernél egy ilyen ellentét nem merül fel. Ez azonban azonnal magyarázatot kap, ha rámutatunk arra, hogy az olyan keresztény szövegekben, mint a „Ti mindannyian egyek vagytok Jézus Krisztusban” és „Aki az Úrhoz kapcsolódik, az egy szellem vele”, a többes számú „ti” és az „aki” a Sámkhyát képviseli, az egyes számú „egy” pedig a Vedántát.

Létünk tudatossága – eltekintve attól a lénytől, aki „ez és ez”, s aki névvel és nyilvántartható jellemvonásokkal rendelkezik – ezek szerint biztosnak tekinthető. Ennek természetesen semmi köze ahhoz, hogy „Cogito ergo sum”. Az, hogy „én” érzek, hogy „én” gondolkozom, nem bizonyítéka annak, hogy „én” vagyok, mert a védántistákkal és buddhistákkal együtt elmondhatjuk, hogy ez csupán képzelődés, s hogy „amit érzünk, azok csupán érzések” és „amit gondolunk, azok csupán gondolatok”, és hogy mindez annak a „mezőnek” a része, amelynek a szellem a felügyelője, mint ahogy ránézünk egy képre, amely bizonyos értelemben saját részünk, bár mi semmilyen értelemben nem vagyunk része annak. A kérdés ekként tehető fel: „Ki vagy te?”, „Milyen az az önmagam, melyet fel kell kutatnunk?” Felismerjük, hogy az „önmagam” szónak egy „belső konfliktus” vonatkozásában nemcsak egy jelentése lehetséges; s ugyanígy az „önmagam” kettős értelmére világít rá az is, amikor azt mondjuk, hogy „a szellem kész, de a test erőtlen”, vagy amikor – a Bhagavad-Gitával együtt – azt mondjuk, hogy „a Szellem harcban áll mindazzal, ami nem a Szellem”.

„Én” a szellem vagyok vagy a test? (Soha nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a metafizikában a „test” magában foglalja a „lélek” összes esztétikai és felismerő képességét is.) Ha megkérnének arra, hogy vizsgáljuk meg saját tükörképünket, akkor a tükörben alighanem „önmagunkat” ismernénk fel; persze, ha nem lennénk ennyire naivak, akkor megvizsgálhatnánk a léleknek az intellektus tükrében megjelenő képét is, és ekkor már ezt tekinthetnénk „önmagunknak”; még ideálisabb esetben azt is megérthetnénk, hogy ezek egyikével sem vagyunk azonosak: megérthetnénk, hogy nem a mi létünk függ ezektől a dolgoktól, hanem ezek léte függ tőlünk. A Védanta határozottan állítja, hogy „én” esszenciámban éppen annyira, vagy éppen annyira nem vagyok érintve mind e dolgok által, amennyire egy színdarab szerzőjét a színpadon játszó szereplők szenvedése vagy öröme érinti, illetve nem érinti – ebben az esetben az „élet” színpadáról van szó (más szavakkal arról a „mezőről” vagy „legelőről”, amelyet megkülönböztetünk annak sasszemű felügyelőjétől, az Univerzális Embertől). Az ember végső céljának egész problémaköre – a felszabadulásé, a üdvösségé, vagyis a deifikációé – ennek megfelelően abban fejeződik ki, hogy „magunkat” már nem „ebben az emberben” ismerjük fel, hanem az Univerzális Emberben, a forma humanitatisban, aki független az idő minden rendjétől, s aki kezdet és vég nélküli.

Képzeljük el, hogy a „mező” a világ egészét magában foglaló tér vagy terület, a Néző – az Univerzális Ember – trónusa pedig e tér közepén emelkedik, s így sasszeme mindenkor felöleli a mező teljességét (egy bizonyos esemény megtörténte előtt éppúgy, mint azt követően), éspedig oly módon, hogy az ő szempontjából minden esemény egyidejűleg megy végbe. Létünk tudatosságát mezőbeli pozíciójából – ahol a játékok zajlanak – át kell helyeznünk abba a toronyszerű épületbe, amelyben a Néző – akitől az egész világ függ – mozdulatlanul foglal helyet.

Gondoljuk el, hogy pillantásának egyenes vonalai, amelyekkel a Néző minden egyes szereplőhöz kapcsolódik – és amelyek mentén minden egyes szereplő felfelé (befelé) nézhet a Nézőre, ha megfigyelési erői elég erősek –, egyfajta erővonalaknak tekinthetők, vagy olyan fonalaknak, amelyekkel a bábmester saját kedve szerint mozgatja a bábukat (ebben az esetben ő képviseli a közönség egészét). Minden egyes szereplő (bábu) meg van győződve saját önálló egzisztenciájáról, és egynek tekinti magát aközül a sok bábu közül, amelyekéit saját közvetlen környezetében lát, és amelyeket nevük, megjelenésük és viselkedésük alapján különböztet meg. A Néző nem úgy látja és nem is láthatja úgy a szereplőket, ahogy ők önmagukat tökéletlenül látják, hanem létüket a maguk valóságában látja – azaz nemcsak mint egy lokális pozíciója szerint tényleges valamit, hanem úgy, mint ami vizuális erővonala mentén – amellyel a bábu hozzá kapcsolódik – minden egyes ponton egyidejűleg van jelen, elsősorban pedig azon a ponton, ahol minden vonal összefut, és ahol minden dolog léte egybeesik az önmagában való léttel. Itt a bábu léte örök értelemként marad fenn az időtlen intellektusban – más néven a Mennyei Napban, a fények Fényében, a Szellemben és az Igazságban.

Most tegyük fel, hogy a Néző aludni tér; mikor lecsukja szemeit, az univerzum eltűnik, és csak akkor jelenik meg ismét, amikor szemeit újból kinyitja. A szemek kinyílását („Legyen világosság!”) a vallásban a teremtés aktusának nevezik, de a metafizikában ezt megnyilvánulásnak, megnyilatkozásnak vagy spirációnak hívják (ugyanis sugározni, megnyilvánítani és fújni in divinis egy és ugyanaz a dolog); a szemek lecsukását a vallásban a „világ végének” nevezik; a metafizikában ez elrejtést, elhallgatást vagy despirációt jelent. Számunkra tehát létezik egyfajta váltakozás, egyfajta evolúció és involúció. De a centrális Néző számára nem létezik az események egymásutánisága. Állandóan éber és állandóan alszik; nem úgy, mint az a tengerész, aki néha ül és gondolkozik, néha pedig nem gondolkozik. Nézőnk ül és gondolkozik, és ugyanakkor nem gondolkozik – s mindezt egyetlen örökjelen-pillanatban.

Felvázoltunk egy képet a kozmoszról és a felvigyázó „Szemről”. Csak azt nem mondtuk el, hogy a mezőt koncentrikus kerítések osztják meg, amelyek rendesen – bár nem szükségképpen – huszonegy részre tagolják a kozmoszt. A Szemlélő ily módon huszonegy egységnyi távolságra foglal helyet a legkülső kerítéstől, amellyel jelenlegi környezetünket azonosíthatjuk. Minden egyes játékos vagy földszinti néző szerepe azokra a lehetőségekre korlátozódik, amelyeket a két kerítés közötti terület képvisel. Ott született és ott is hal meg. Vizsgáljuk meg ezt a létezőt – „ezt és ezt az embert” – önmagában, mint „eszes és halandó állatot”, azt, akiről Boethius azt mondja, hogy „ezt ismerem, s ennek vallom magam”. „Ez és ez az ember” tisztában van azzal, hogy nem áll módjában kedve szerint ide vagy oda utazgatni az időben, s tudja azt is, hogy minden nappal öregebb és öregebb lesz, akár tetszik ez neki, akár nem. Másrészről úgy véli, hogy egyéb vonatkozásokban azt teheti, amit akar, hacsak környezete – például egy kőfal, egy rendőr vagy a kortárs morál – nem hiúsítja meg szándékát. Ugyanakkor természetesen nem veszi észre, hogy az a környezet, amelynek része, és amelyből nem vonhatja ki magát, kauzálisán meghatározott környezet, és amit tesz, azt a már megtett dolgok miatt teszi. Nem ismeri fel, hogy azért az, ami, és azért teszi azt, amit tesz, mert az előtte élők azok voltak, akik voltak, és azt tették, amit tettek – bármiféle megragadható kezdet nélkül. A szó egészen szorosan vett értelmében a körülmények teremtménye, egy automata, akinek viselkedése előre látható és teljesen megmagyarázható lenne a múltbeli okok adekvát ismerete révén, amelyeket jelenleg a dolgok természete képvisel – beleértve önnön természetét is. Ez a karma jól ismert doktrínája, az inherens végzet tana, amelyet a Bhagavad-Gíta (XVIII. 60) a következőképpen fejt ki: „Köt téged saját kötelességed (karma), amely saját természetednek szülötte, s amit eltévelyedésből nem kívánsz megtenni, azt akarva-akaratlanul véghez kell vinned.” „Ez és ez az ember” nem több mint egy kapocs abban az oksági láncolatban, amelynek sem az elejét, sem a végét nem tudjuk elgondolni. S azzal szemben, amit most elmondtunk, még a legradikálisabb deterministának sem lehetnek kifogásai. A metafizikus azonban – aki a deterministával ellentétben nem „semmitöbbista” (nastika) – ezen a szinten csupán arra mutat rá, hogy csak az élet működését, fennmaradásának módját lehet ily módon kauzálisán magyarázni, s hogy egy oksági láncolat léte feltételezi e létezés logikailag megelőző lehetőségét – más szavakkal egy olyan első okot feltételez, amelyet sem a tér, sem az idő vonatkozásában nem lehet a közbülső okok közé sorolni.

Térjünk vissza automatánkhoz: Nézzük meg mi történik annak halálakor. Az összetett létező feloszlik a kozmoszban; semmi nincs, ami továbbélhetne „ennek és ennek a létezőnek” tudatosságaként. A pszichofizikai entitás összetevői felbomlanak, és egyfajta hátrahagyott részként másokba épülnek bele. Ez tulajdonképpen egy olyan folyamat, amely „ennek és ennek az embernek” az életében szakadatlanul zajlik, s ezt a folyamatot legtisztábban a szaporodásban ragadhatjuk meg, amelyet az indiai tradícióban gyakran az „apa fiában és fiaként történő újraszületéseként” értelmeznek. „Ez és ez az ember” közvetlen és közvetett leszármazottjaiban él. Ez az úgynevezett „reinkarnáció” indiai doktrínája, és ez pontos megfelelője a metaszomatózis és metempszichózis görög tanításának; ez az Ádámban való preegzisztenciánk „testi szubsztancia és szeminális hatóerő szerinti” keresztény tanítása; ez az „ősök visszatérő jelleméről” szóló modern tanítás. Csak a pszichofizikai sajátosságok átadásának ténye teheti érthetővé azt, amit a vallásban eredendő bűnünk, a metafizikában pedig tudatlanságunk öröklésének neveznek – azt, amit a filozófus a szubjektum és objektum értelmében felfogott megismerés velünk született képességének nevez. Az isteni gondviselés csakis akkor válik érthetővé és értelmezhetővé, ha meggyőződtünk arról, hogy semmi nem történik véletlenül.

Kell-e említenem, hogy ez nem a reinkarnáció tana? Kell-e mondanom, hogy a reinkarnáció doktrínáját – amely szerint annak az embernek a valódi lénye és személye, aki egyszer a Földön élt, és aki már elhunyt, egy másik földi anyában születik újjá – soha nem tanították Indiában, még a buddhizmusban sem – mint ahogyan a neoplatonizmusban vagy bármely más ortodox tradícióban. A Brahmanákban – akárcsak az Ótestamentum-ban – határozottan azt állítják, hogy azok, akik egyszer már elhagyták a világot, mindörökre eltávoztak, és az élők között többé nem jelennek meg. Indiai szempontból – akárcsak platonikus szempontból – minden változás halál. Naponta és óránként újjászületünk és meghalunk, és a halál – „amikor eljön az idő” – csupán ez utóbbinak egy speciális esetét képezi. Nem azt mondom, hogy a reinkarnációba vetett hit soha nem bukkant fel Indiában. Azt állítom, hogy egy ilyen hit csak a szövegek szimbolikus nyelvének populáris félreértelmezéséből következhetett; hogy a modern tudósok és teozófusok hite a szövegek egyformán naiv és tájékozatlan értelmezéséből fakad. Ha azt kérdené valaki, miként merülhetett fel egy ilyen tévedés, akkor arra kérném, vizsgálja meg Szent Ágoston és Aquinói Szent Tamás következő állításait: Ádámban voltunk „testi szubsztancia és szeminális hatóerő szerint”; „az emberi test előző cselekedeteinek kauzális potenciáiban preegzisztált”, „Isten nemcsak közvetlenül irányítja a világot, hanem a közbülső okok révén is, és ha ez nem így lenne, akkor a világ meg lenne fosztva a kauzalitás tökéletességétől”; „Mint ahogy egy anya terhes meg nem született gyermekével, úgy a világ maga is terhes a meg nem született dolgok okaival”; „A Sors magukban a teremtett okokban rejlik”. Ha ezeket a szövegeket az Upanisadokból vagy a buddhizmusból vettük volna, akkor vajon a karma doktrínáján túl – amely egyébként e szövegekben ténylegesen megtalálható – még a reinkarnáció tanát is ki lehetne hámozni belőlük?

Reinkarnáció alatt az elhunyt voltaképpeni lényének és személyének e világon történő újraszületését szokták érteni. Határozottan kimondjuk, hogy ez nélkülöz minden teljes és elégséges metafizikai megalapozottságot. A legfőbb szempont a következő: Amennyiben a kozmosz a lehetőségek meghatározatlan tartományát öleli fel, mely lehetőségek mindegyikének egy hasonlóképpen meghatározatlan időtartamon belül kell megvalósulnia, a jelenlegi univerzum akkor futja ki magát, amikor minden potencialitása aktualizálódik – mint ahogy az emberélet is akkor zárul le, amikor minden lehetősége kimerül. Ha egy relatív örökkévalóság véget ér, éppúgy nem marad helye az események bármiféle ismétlődésének, mint a múltbeli feltételek visszatérésének. Az időbeli szukcesszió a különböző dolgok szukcesszióját vonja maga után. A történelem típusokban ismétli meg önmagát, s nem részleteiben. Beszélhetünk a „gének vándorlásáról”, sőt újraszületésnek is hívhatjuk ezt, de „ennek és ennek az embernek” egy efféle reinkarnációját meg kell különböztetnünk „ezen és ezen ember” valódi személyének „transzmigrációjától”.

Ilyen az élete és ilyen a halála az eszes és halandó állatnak, „ennek és ennek az embernek”. De amikor Boethius megvallja, hogy ő nem más, mint ez az állat, a Bölcsesség arra figyelmezteti, hogy ez az ember – „ez és ez” – elfelejtette, hogy ki is valójában. Ezen a ponton hagyjuk el a „semmitöbbista”, másképpen a „materialista” és a „szentimentalista” társaságát (azért teszem idézőjelbe ezt a két szót, mert az „anyag” az „érzékelés” tárgya). Ne feledkezzünk meg az embernek, mint „testből, lélekből és szellemből állónak” keresztény meghatározásáról. A Vedánta azt állítja, hogy az embernek egyedül spirituális lénye valóságos, és hogy ez a lénye nem „ebben és ebben az emberben” van, nem része ennek az embernek, csupán visszatükröződik benne. Más szavakkal azt állítja, hogy ez a lény nem azon a mezőn található, ami „ezen és ezen ember” síkjának felel meg, s nem korlátozódik erre a területre, hanem ebből a mezőből a középpont irányában emelkedik ki, függetlenül azoktól a kerítésektől, amelyeket áthat. Tehát az, ami a halál pillanatában történik, mindenekelőtt és felett „ennek és ennek az embernek” a felbomlása, a szellem visszahúzódása abból a fenomenális hordozóból, amelynek korábban „életét” adta. Ennek megfelelően a legnagyobb pontossággal beszélünk akkor, amikor a halálra mint a „szellem visszaadására”, vagy „ezen és ezen ember” lelkének „kilehelésére” utalunk. Csak közbevetőleg jegyzem meg, hogy ez a „szellem” [lélek] nem a spiritiszták szelleme, nem egy „továbbélő személyiség”, hanem egy tisztán intellektuális princípium, mely ugyanabból a rendből való, amelyből az ideák is; a lélek, melyet az ember „kilehel”, abban az értelemben szellem, amelyben a Szentlélek is Sanctus Spiritus. A halál pillanatában tehát a por visszatér a földbe, a szellem pedig visszatér forrásához, Istenhez.

Ebből következik, hogy „ennek és ennek az embernek” a halála két lehetőséget hordoz, amelyet nagyjából a jól ismert „megmenti” vagy „elveszíti” kifejezések foglalnak magukban. „Ezen és ezen ember” létének tudatossága vagy én-központú volt, s akkor ezzel együtt kell elpusztulnia, vagy a szellemben volt a középpontja, és akkor ezzel együtt távozik. A szellem az – ahogy azt a védikus szövegek kifejezik –, ami „fennmarad” a test és lélek felbomlásakor. Már kezdjük látni, mi is értendő az „Ismerd meg önmagad” nagy parancsolatán. Létünk tudatossága minél inkább szellem központú, annál inkább elmondhatjuk, hogy a test felbomlását megelőzően „azzá váltunk, amik vagyunk”, s hogy „felébredtünk”, és annál közelebb is lesz következő megjelenésünk vagy „újjászületésünk” a mező középpontjához. Lényünk tudata a halál pillanatában nem távozik sehová, ahol már ne lenne jelen.

Később megvizsgáljuk majd annak a lénynek az esetét, akinek tudatossága már a huszonegyedik kerítésünkön vagy vonatkoztatási szintünkön túl is felébredt, és aki számára már csak egy huszonkettedik szakasz megtétele marad hátra. Vizsgáljuk meg egyelőre csak az első lépést. Ha halálunk előtt megtettük ezt a lépést, ha bizonyos mértékig „a szellemben” – s nemcsak eszes állatokként – éltünk, akkor testünk feloszlásával a kozmoszban átkelünk az első kerítésen vagy körvonalon, amely közöttünk és mindenek centrális Nézője, a Mennyei Nap, a Szellem és Igazság között húzódik. Egy új környezetben születünk újjá, ahol példának okáért még mindig elképzelhető egy időtartam, de nem az idő múlásának jelenleg használt értelmében. Nem visszük magunkkal pszichofizikai apparátusunk egyetlen olyan részét sem, amelyben egy szenzitív memória rejlene. Csak az „intellektuális virtusok” élnek tovább. Ez nem egy „személyiség” továbbélése (amit eltávozásunkkal, mint tulajdonunkat, örökségül hagyunk mások számára), ez „egy bizonyos ember” voltaképpeni személyének megszakítás nélküli léte, amelyet nem terhelnek többé „ennek és ennek az embernek” korábbi, durva determinációi. Az átkelés lényünk tudatának megszakítása nélkül megy végbe.

Ily módon – a halálok és születések egymásra következése révén – minden kerítésen át lehet kelni. Az általunk követett ösvény egy olyan spirituális sugár vagy rádiusz, amely összeköt bennünket a középponti Nappal. Ez az egyetlen híd éri át az élet folyóját, mely elválasztja az innenső partot a túlsótól. A „híd” szót szándékosan használom, mert ez az „út olyan széles, mint a borotvapenge éle”, mint az Avesta Cinvat hídja, mint a néprajzkutatók által is jól ismert „rettegés hídja”; e hídon, amely egy messzire elnyúló, forrásával egylényegű fényhíd, csak a szoláris hős kelhet át. A Véda ezt így fejezi ki: „ő maga a Híd” – amely leírás a keresztény „Én vagyok az Út”-hoz kapcsolódik. Innen már sejthető, hogy ennek a hídnak a megjárása – melyet a huszonegy körvonal szakaszonkénti metszéspontjaival definiáltunk – foglalja magában azt, amit helyesen transzmigrációnak vagy progresszív regenerációnak neveznek. Ennek az útnak minden egyes állomása egy korábbi „önmagam” halálát jelenti, következésképp egy „másik emberként” történő azonnali „újraszületését”. Itt kell megemlítenem, hogy ez a kifejtés elkerülhetetlenül szimplifikatív. Tulajdonképpen két mozgásirányt lehet megkülönböztetni: egy körvonalak mentén végbemenő kötött mozgást, és egy centripetális irányú szabad mozgást; kifejtésre vár még, hogy eredőjüket csakis egy spirál révén lehet helyesen értelmezni.

De eljött az idő, hogy leromboljuk a kozmoszról alkotott képünk tér és időbeli materializmusát, hogy leromboljuk azt az elképzelést, amely szerint az ember zarándokútja – úgymond – a kozmosz perifériájáról annak középpontja és szíve felé vezet. A lénynek mindezek az állapotai, „ennek és ennek az embernek” az egésze – amelyről azt gondoltuk, hogy egymás fölé helyezett vonatkoztatási szintekként valósul meg – mibennünk van, s arra vár, hogy felismerjük: minden halál és újraszületés természetfeletti – azaz, nem a „Természet ellenében” megy végbe, hanem a lény adott állapotának azon a partikuláris posszibilitásán kívül, amelyből a transzmigráció vélhetőleg végbemegy. Semmilyen időbeli tényezőről nincs itt szó. Minthogy az időbeli viszontagságok nem játszanak szerepet a szellem életében, az út részleteiben és egészében is megtehető akár a természetes halál beállta előtt, akár annak pillanatában vagy azt követően. A Néző felmagasló épülete Isten Királysága, mely bennünk van, azaz a „szívben” (a szív az összes keleti és ősi tradícióban nemcsak az akarat székhelye, hanem a tiszta intellektusé is – az a hely, ahol az Ég és a Föld násza végbemegy), a Nézőt magát csak itt láthatja meg a kontemplatív ember – akinek tekintete befelé irányul, és aki visszafelé követheti a Fénysugár útját, amely a külső szemet összeköti a belső Szemmel, az élet leheletét a Szellem viharos Szelével.

Most talán jobban képesek vagyunk megérteni mindazt, amit a védikus rekviem szívbe markoló szavai jelentenek: „A Napot szemed, a Vihart szellemed fogadja be”; és felismerjük e szavak megfelelőit Krisztus szavaiban is: „Kezeidbe ajánlom lelkemet”; vagy Eckhart szavaiban: „Az a Szem, amellyel Istent látom, ugyanaz a szem, amellyel Isten lát énbennem; az én szemem és Isten szeme egy szem és egy látás és egy tudás és egy szeretet”; vagy Szent Pál szavaiban: „...az egy szellem vele”. A tradicionális szövegek élesen fogalmaznak. Az Upanisadokban találjuk például azt a kijelentést, hogy aki az istenségre mint önmagától különböző dologra gondol, és azt ily módon tiszteli, az alig jobb egy állatnál. Ezt a hozzáállást tükrözi a közismert mondás: „Ha Istent akarod tisztelni, Istenné kell válnod”; s az „imádni szellemben és igazságban” szavak jelentése is ugyanezt fejezi ki. Így ismét visszatérünk a nagy mondáshoz: „Az vagy te”; most már pontosabb képünk van arról, hogy mi is legyen az az „Az”, bár még mindig messze vagyunk tökéletes értésétől, mert egy utolsó lépés még mindig hátravan. Most már láthatjuk, hogy a tradicionális tanítások (különbséget téve a külső és a belső, az evilági és a túlvilági ember, az automata és a halhatatlan szellem között), miközben elismerik, sőt ragaszkodnak ahhoz, hogy „ez és ez az ember” nem más, mint egy láncszem egy végtelen oksági láncolatban, ugyanolyan határozottan állítják azt is, hogy – függetlenedve az időtől – a láncokat le lehet törni és a halált le lehet győzni, s hogy ez éppúgy megtörténhet itt és most, mint a távozás pillanatában vagy a halált követően.

Azonban még nem érkeztünk el oda, ami a metafizika szempontjából az ember végső céljának tekinthető. Amikor az út végéről beszéltünk, ez idáig csak a huszonegy korlát átlépésére és a Mennyei Napnak, magának az Igazságnak a végső meglátására gondoltunk: arra, hogy elérjük a Néző trónusát, s hogy a mennyekben szemtől szembe álljunk a manifesztált Szemmel. Ez tulajdonképpen az ember végső céljának értelme a vallási felfogás szerint. Ez a relatív örökkévalóság üdvössége, amely a „Fa tetején”, a „kontingens lét Csúcsán érhető el”_; s ez nem más, mint a mögöttünk hagyott mező összes időbeli viszontagságától történő megszabadulás. Ez azonban még mindig egy olyan menny, ahol minden egyes üdvözült individuum egy a sok közül, és különbözik az emberek Napjától, magától a fények Fényétől (ezek védikus és keresztény kifejezések); egy olyan menny, amely ugyan – a görög Elíziumhoz hasonlóan – független az időtől, de nem tartam nélküli; pihenő, de nem végső otthon (mivel nem ez volt végső forrásunk, amely az Istenség nemlétében rejlett). Ami még előttünk áll, az az, hogy áthaladjunk a Napon és elérjük az Atya empíreumi „otthonát”. „Senki sem juthat el másképp az Atyához, csakis általam.” Áthaladtunk az iniciáció és kontempláció nyitott kapuján, egy progresszív önmegsemmisítés folyamatán keresztül eljutottunk lényünk legkülső udvarából a legbelsőbe, és nem látjuk az út folytatását, bár tudjuk, hogy az Igazság eme képe mögött – amely révén a megvilágosodást elértük – van valami, amelyhez semmi nem fogható, és azt is tudjuk, hogy Istennek ezen arca mögött – amelyen keresztül ráragyog a világra – van egy másik és sokkal szörnyűségesebb oldala is, amely nem veszi figyelembe az embert, hanem teljesen öncélú: egy olyan aspektusa, amely semmit nem ismer és semmit nem szeret önmagán kívül. Az Igazságról és Jóságról alkotott elképzelésünk akadályoz meg bennünket abban, hogy meglássuk őt, aki sem nem jó, sem nem igaz a mi felfogásunk szerint. Ez az egyetlen olyan út, amely közvetlenül átvezet mindazon, amiről korábban úgy véltük, hogy már elkezdtük érteni: Ha utunkat „önmagunknak” abban a képében ragadjuk meg, amelyet még mindig foglalkoztat – bármilyen magasztos értelemben is – annak az Igazságnak és Jóságnak az eszméje, amelyet per excellentiam „képzeltünk el”, akkor azt egyszer s mindenkorra el kell vetnünk. „Sokkal fontosabb, hogy a lélek Istent veszítse el, mint a teremtményeket… A lélek akkor imádja Istent a legjobban, amikor Isten magára hagyja őt… Marad a lélekben valami, ami Istenben nincs jelen… Haljon meg az isteni természet által meghatározott összes tevékenység számára, ha be akar lépni az isteni természetbe, ahol Isten teljesen üres… A lélek elveszíti önmagát, és saját útját járva nem keresi Istent többé” (Eckhart). Más szavakkal: nemcsak akkor kell egynek lennünk a Nézővel, amikor szemei nyitva vannak, hanem akkor is, amikor zárva találjuk őket. Ha nem így teszünk, mi lesz belőlünk, amikor alszik? Mindazt, amit az affirmatív teológiából megtanultunk, ki kell egészítenie és be kell teljesítenie egy Nemtudásnak, a keresztény teológusok Docta Ignorantiájának, Eckhart Agnosiájának. Emiatt ragaszkodnak az olyan emberek, mint Sankara vagy Dionüsziosz annyira a via remotionishoz, és nem azért, mintha az Igazság vagy Jóság pozitív felfogása nem lett volna oly kedves számukra, mint nekünk. Sankara személyes praxisát valójában devocionálisnak tartják – miközben bocsánatért könyörgött amiatt, mert Istent, akinek nincs neve, név szerint imádta. Az ilyen emberek számára szó szerint semmi nem volt oly kedves, amit ne lettek volna készek otthagyni.

Fogalmazzuk meg először a keresztény tanítást, hogy jobban megérthessük az indiait. Ezek Krisztus szavai: „Én vagyok a kapu. Aki rajtam keresztül lép be, üdvözül, és ki-bejár.” Nem elég elérni a kaput; be is kell, hogy engedjenek. De a belépésnek ára van. „Az, aki meg akarja menteni a lelkét, elveszíti azt.” Az ember két énje, az indiai szövegek két átmanja közül annak az önmagamnak, amelyet név szerint „ennek és ennek az embernek” ismertem, halálra kell adnia önmagát, hogy másik önmagam minden nyűgtől megszabadulhasson – hogy „olyan szabad legyen, mint az Istenség saját nemlétében”.

A védikus szövegekben is az emberek Napját, a fények Fényét nevezik a világok bejáratának és a kapu őrzőjének. Aki ilyen messze jutott, azt próbára teszik. Elsőként közlik vele, hogy jó és rossz cselekedeteinek mérlegelését követően léphet csak be. Ha igazi értőről van szó, akkor így válaszol: „Ezt nem kérheted tőlem, hiszen tudod, hogy »én« bármit is tettem, azt nem »én« tettem, hanem te.” S ez az Igazság; és a Kapu őrzőjének, aki maga az Igazság, nem áll hatalmában önmagát visszautasítani. Vagy esetleg azt is megkérdezhetik tőle: „Ki vagy?” Ha saját vagy családi nevével válaszol, akkor szó szerint elhurcolják az idő ügynökei; de ha azt válaszolja, hogy „A Fény vagyok, tenmagad, és ekképp jöttem hozzád”, a Kapus üdvözlő szavai fogadják: „Aki te vagy, az vagyok én, és aki én vagyok, az vagy te, lépj be.” Világosan kell látni azt, hogy Istenhez nem térhet vissza, aki még mindig valaki, mert ahogy szövegeink rámutatnak: „Sehonnan sem eredt és senkivé nem vált.”

Eckhart is hasonlóképpen a Logosra alapozza szavait: „Ha az ember nem gyűlöli apját és anyját, … mi több, önnön lelkét, nem lehet tanítványommá”, és „mindaddig, amíg tudod, hogy ki volt apád és anyád az időben, még nem haltál igazi halált”; Rumi pedig, aki Eckhart egyenrangú muzulmán társa, ezeket a szavakat tulajdonítja a Kapu őrzőjének: „Ha bárki belép, s azt mondja, hogy »Ez és ez vagyok«, azt arcul vágom.” Tulajdonképpen nem is ajánlhatnánk jobb meghatározását a védikus szövegeknek, mint amit Szent Pál adott: „Isten szava ugyanis eleven, átható és minden kétélű kardnál élesebb, behatol a lélek és szellem gyökeréig”: „Quid est ergo, quod debet homo intquirere in bac vita? Hoc est ut sciat ipsum.” „Si ignoras te, egredere!”

Az utolsó és legnehezebb probléma akkor merül fel, amikor rákérdezünk: Melyik az a létállapot, amely ily módon megszabadult önmagától és visszatért forrásához? Több, mint nyilvánvaló, hogy egy pszichológiai magyarázat szóba sem jöhet. Tulajdonképpen ezen a ponton vallhatjuk meg leginkább a szövegekkel együtt, hogy „Az, aki a legbiztosabb abban, hogy ért, kétségkívül félreért”. Ami elmondható a Brahmanról – hogy „ő van, s hogy éppen ezért ő az egyetlen, aki megragadható” –, ez elmondható arról is, aki Brahmanná vált. Az ilyen emberről nem lehet megmondani, hogy mi, mivel sem-”mi”. Az a lény, aki „ebben az életben felszabadult” (mint Rumi „sétáló halottja”), a „világban van, de nem a világból való”.

A kérdést úgy is megközelíthetjük, ha megvizsgáljuk, milyen szavakkal illetik a Beteljesültet. Vagy a Nap Sugarainak, vagy a Szellem Fuvallatának, vagy a Tetszése Szerinti Mozgónak nevezik őt. Mondják, hogy a Beteljesültek képesek a megnyilvánult világokban való megtestesülésre is: vagyis akár mozognak, akár nyugalomban vannak, részt vesznek a Szellem életében. Olyan Szellem ez, amely ott fúj, ahol akar. Mindezek a kifejezések Krisztus szavaihoz – „ki-bejár és legelőt talál” – kapcsolódnak. Vagy összefüggésbe hozhatjuk ezt a sakkjáték gyalogjával. Amikor a gyalog átjutott a táblán, átalakul: vezérré válik és Tetszése szerinti Mozgóvá lesz még a köznyelvben is. A halott korábbi önmagához képest, nem kötődik többé részleges mozgásformákhoz és helyzetekhez, s átalakulásától fogva szabadon ki-bejár. Ennek az akaratlagos mozgásnak a szabadsága a Beteljesült állapotának egy másik aspektusa, de még így is túl van azoknak a felfogóképességén, akik még csupán gyalogok. Ugyancsak megfigyelhető, hogy az egykori gyalog – aki korábbi útjai során mindig ki volt téve a halál veszélyének – átalakulása után szabadon dönthet, hogy feláldozza-e magát, vagy elmenekül a veszély elől. Szigorúan indiai fogalmakkal élve korábbi mozgása átkelés, az újjászületése utáni mozgás pedig alászállás volt.

A „megsemmisülés” kérdése, amelyen a nyugati tudósok olyannyit vitatkoztak, fel sem merül. E kifejezésnek nincs értelme a metafizikában, amely csupán a váltakozás és az azonosság, a sokféleség és az egység kettőzetlenségét ismeri. Az, ami egy individuális megnyilvánulás örök értelme, ideája vagy neve volt, mint olyan soha nem szűnhet meg; az örökkévalóság tartalma megváltoztathatatlan. A Bhagavad-Gíta ezt a következőképpen fejezi ki: „Soha nem volt idő, hogy én ne lettem volna, vagy te.”

Az „Az” és a „te” azonosságként megnyilvánuló kapcsolata az „Az vagy te” logosban a Vedantában „a Nap Sugaraként” (mely származásra utal) jelenik meg, vagy a bhédabhéda kifejezésben (melynek a szó szerinti jelentése: „különbségtétel nélküli megkülönböztetés”). A kapcsolatot azoknak a szerelmeseknek a viszonya fejezi ki, akik oly szorosan fonódnak össze, hogy többé már nem is létezik náluk az „én vagy te” tudata; s ugyanezt fejezi ki egy ezzel egyenértékű Vaisnava megállapítás is: „mindegyikük mindkettő”. Ez látható Platónnál is a külső és belső ember egyesítésének gondolatában, a Krisztus misztikus testében történő részesülés keresztény tanításában, a Szent Pál-i „aki az Úrhoz csatlakozik, az egy szellem vele” megállapításban, és Eckhart csodálatra méltó kifejezésében: „fuzionált, de nem konfundált”.

Igyekeztem világossá tenni, hogy Sankara úgynevezett „filozófiája” nem „oknyomozás”, hanem „kifejtés”; a végső Igazság – a védantisták vagy bármely tradicionalista számára – nem olyasmi, amelyet fel kellene fedezni, hanem valami olyan, amelynek megértése arra az Akárkire marad, akinek önmaga érdekében kell elvégezni a művet. Ennek megfelelően próbáltam elmagyarázni, hogy mit is értett Sankara az olyan szövegekben, mint az Atharva-Veda X.8.44.: „Semminek nincs híján, kontemplatív, halhatatlan, önmagában gyökerező, kvintesszenciális, semmiben nem szenved szükséget. Aki ismeri e változatlan, időtlen és örökifjú Szellemet, az igazán ismeri ön-Magát, és nem fél meghalni.”

Fordította: Péter László

Megjelent: Arkhé I.

Read more »