2012. okt. 21.

Mircea Eliade: A középpont szimbolikája

A VILÁG KÉPE
Az archaikus és hagyományos társadalmak az őket közvetlenül körülvevő világot úgy fogják föl, mint egy mikrokozmoszt. E zárt világ határán túl kezdődik az ismeretlen, az alaktalan birodalma. Itt a tér kozmizált: lakott és berendezett – ott, ezen az ismerős téren túl, a démonok, férgek, halottak és idegenek ismeretlen és félelmetes világa kezdődik: a káosz, a halál, az éjszaka. A mikrokozmikus lakott világnak, s az őt körülvevő kihalt vidéknek a képe (amely vagy a káosz, vagy a halottak birodalma) még olyan fejlett társadalmakban is tovább élt, amilyen a kínai, a mezopotámiai vagy az egyiptomi. Sok szöveg azonosítja a nemzeti területet támadó ellenséget a férgekkel, a démonokkal, illetve a káosz hatalmaival. A fáraó ellenségeit úgy emlegették, mint „a romlás, a farkasok, a kutyák fiait”. A fáraót Réhez, az istenhez hasonlították, aki legyőzte Apophiszt, a kígyót, ellenségeit pedig a mitikus kígyóval azonosították.[1] Az ellenséget, amely a város (vagy bármely más lakott és megszervezett település) életét és biztonságát támadja és veszélyezteti, démonikus hatalmakkal azonosítják, amelyek a mikrokozmoszt kaotikus állapotba igyekeznek taszítani, vagyis meg akarják semmisíteni. A rend feldúlása, egy archetipikus kép megsemmisítése egyet jelent a káoszba, az alaktalanba, a világ teremtését megelőző differenciálatlan állapotba való visszazuhanással. Ilyesfajta képeket egyébként ma is használunk, amikor jelezni akarjuk, hogy civilizációnkat veszély fenyegeti. Ilyenkor is „káoszról”, „rendetlenségről”, a világunkat elnyelő „sötétségről” beszélünk. Nyilvánvaló, hogy ezek a fogalmak ez esetben is a rend, egy „Kozmosz”, egy struktúra megsemmisítésére utalnak, ami után civilizációnk cseppfolyós, alaktalan állapotba kerülne – egyszóval káoszba fúlna. Az ellenségnek valamiféle démonikus lényként, megtestesült Gonoszként való megjelenítése szintén él ma is. Ezeknek a modern világban is aktív mitikus képeknek a pszichoanalízise megmutathatja, mily mértékben vetítjük ki az „ellenségre” saját destruktív vágyainkat. De e problémák kifejtése meghaladja kompetenciánkat. Ezúttal csak arra kívánunk rámutatni, hogy az archaikus világ a mikrokozmoszt veszélyeztető ellenséget többnyire nem emberi lényként, hanem ellenséges, romboló hatalmak megtestesüléseként tekintette fenyegetőnek. Igen valószínű, hogy a lakott helyek és városok védelme mágikus védekezéssel kezdődött; az árkok, labirintusok, bástyák sokkal inkább a rossz szellemek beözönlését igyekeztek megakadályozni, semmint az emberi támadást.[2] Még későbbi történelmi időkben is, például a középkorban, a városok falát rituálisan megszentelték, hogy védelmül szolgáljon a démon, a betegség és a halál ellen. Az archaikus szimbolizmus számára nem okoz nehézséget, hogy az emberi ellenséget a Démonnal vagy a Halállal azonosítsa. Hiszen akár démonikus, akár katonai jellegű a támadás, eredménye ugyanaz: pusztulás, a rend felborulása, halál.



Minden mikrokozmosznak, minden lakott területnek van egy „Középpontja”, amely kiemelten szent hely. Ott, a „Középpontban” nyilvánul meg a szentség a maga teljességében: vagy elemi hierofánia formájában (mint a „primitíveknél”, gondoljunk a totemikus középpontokra, a barlangokra, ahol a csuringák-at földbe rejtették stb.), vagy az istenek személyes megjelenése révén, amint az a hagyományos civilizációkban történik. De ennek a Középpontnak a szimbolikájához nem szabad a nyugati tudományos szellem geometrikus szemléletével közelednünk. A mikrokozmoszok mindegyikében több „Középpont” is létezhet. Mint látni fogjuk, valamennyi keleti civilizáció – a mezopotámiai, az indiai, a kínai stb. – a „Középpontok” végtelen sokaságát ismerte. Sőt: e „Középpontok” mindegyikét a „Föld Középpontjának” tekintették, s így is nevezték. Minthogy szent helyről volt szó, amely vagy egy hierofánia révén adott, vagy pedig egy szertartás során konstruálták meg, nem pedig valamiféle hétköznapi mértani számításon alapult – nem okozott problémát, hogy akár egyetlen lakott vidéken belül is több „Középpontja” legyen a Földnek.[3] A „Középpont” szent és mitikus földrajzi hely, épp ezért valóságos, és semmi köze a profán, „objektív” geográfiához, amely bizonyos értelemben elvont, nem lényegi, olyan térkonstrukció, ami nem lakható s ennélfogva nem is ismerhető meg.

A mitikus földrajzban a szent tér a leginkább valóságos tér, hiszen – amiként nemrégiben kimutatták[4] – az archaikus világ számára a mítosz valóságot jelentett, mert az egyetlen igaz valóságról: a szentségről szólt. Olyan tér ez, amelyben közvetlenül kapcsolatba lehet lépni a szentséggel – vagy azért mert bizonyos tárgyakban testet ölt (csuringák-ban, az istenek ábrázolásaiban stb.), vagy azért mert hierokozmikus szimbólumokban nyilvánul meg (Világoszlop, Világfa stb.). Azokban a kultúrákban, amelyekben a három kozmikus világ vagy réteg – Ég, Föld, Pokol – fogalma ismert, metszéspontjuk a „Középpontban” található. A rétegek ezen a ponton „megszakadnak”, s ezáltal lehetséges lesz a közlekedés közöttük. Okunk van feltételezni, hogy a három kozmikus réteg képe meglehetősen archaikus; például a Maláj-félszigeten élő szemang pigmeusok között is találkozhatunk vele: a világ középpontjában egy hatalmas szikla áll, a Batu-Ribn; alatta van a Pokol. Valaha régen egy fatörzs meredt a Batu-Ribnből az ég felé.[5] A Pokol, a Föld középpontja és az Ég „kapuja” tehát ugyanazon a tengelyen helyezkedik el, és ezen a tengelyen át lehetséges az átjárás egyik kozmikus rétegből a másikba. Talán némi kétkedéssel fogadnánk, hogy ez a kozmológiai elmélet valóban létezett a szemang pigmeusok körében, ha nem tudnánk, hogy már a történelem előtti időkben is körvonalazódott ugyanez az elképzelés.[6] A szemangok hite szerint egykor hatalmas fatörzs kötötte össze a Kozmikus Hegység csúcsát, a Világ Középpontját az Éggel. E képzet rendkívül gyakori mitikus elképzelésre utal: az Éggel és az istenséggel valaha könnyen és „természetes” módon lehetett kapcsolatot teremteni, ám valami szertartásbeli hiba következtében a kap­csolat megszakadt, és az istenek feljebb húzódtak az Égbe. Csak az orvosságos emberek, a sámánok, a papok, a hősök, illetve az uralkodók képesek – átmenetileg és kizárólag „saját használatra” – felvenni ismét a kapcsolatot az Éggel.[7] A valamiféle hiba folytán elvesztett ősi Paradicsom mítosza rendkívüli fontossággal bír, s bár bizonyos szempontból kapcsolódik témánkhoz, e helyütt nem áll módunkban tárgyalni.

A „KÖZÉPPONT” SZIMBOLIZMUSA
Térjünk vissza a három kozmikus réteg képéhez, amelyeket tengely köt össze egy „Középpontban”. Ezzel az archetipikus képpel főként az ősi keleti kultúrákban találkozunk. Nippur, Larsa és Sippar szentélyeinek a neve: Dur-an-ki, azaz „Kötelék az Ég és a Föld között”. Babilonnak tömérdek neve volt, hogy csak kettőt említsünk: „Az Ég és a Föld Alapjának Háza”, „Kapocs Ég és Föld között”. De Babilonban jött létre az összeköttetés a Föld és az alvilág közt is, mert a város a báb-apszi-ra épült, és „Apszu kapuja” volt; Apszu a Teremtés előtti káosz vizeit jelenti. Ugyanezzel a hagyománnyal találkozhatunk a zsidóknál is. A jeruzsálemi szikla mélyen benyúlik a föld alatti vizekbe (tehom). A Misna megjegyzi, hogy a Templom pontosan a tehom fölött helyezkedik el (ami az Apszu héber megfelelője). És amiként Babilon az Apszu kapuja, a jeruzsálemi templom sziklája a tehom száját” zárja le. Hasonló hagyományokkal találkozhatunk az indoeurópai világban is. A rómaiaknál például a mundus az a pont, ahol az alvilági régiók és a földi világ közti érintkezés létrejöhet. Az ókori Itália templomai a felső (isteni), a földi és a föld alatti (pokol) világ találkozási pontjai voltak. (Lásd: Az örök visszatérés mítosza, 28. oldaltól.)

Minden keleti város a Világ Középpontjában állt. Babilon Báb-iláni, vagyis „az Istenek Kapuja” volt, melyen át az istenek időnként lejöttek a Földre. A tökéletes kínai uralkodó fővárosa mindig a Csodás Fa, a Kien-Mu mellett helyezkedett el, amely a három kozmikus réteg, az Ég, a Föld és a Pokol tengelyét képezte. És vég nélkül sorolhatnánk a példákat. Mindezek a városok, templomok vagy paloták, melyeket a világ középpontjának tekintettek, a világ három rétegét tartó Kozmikus Hegy, Világfa vagy Központi Oszlop archaikus képét ismétlik meg.

A világ középpontjában álló Hegy, Fa vagy Oszlop nagyon elterjedt szimbólum. Emlékeztessünk az indiaiak Meru hegyére, az iráni Haraberezaitira, a germánok Himingbjörére, a mezopotámiai „Országok Hegyére”, a palesztinai Tábor-hegyre (amely talán helyesen tabbur, s azt jelenti: omphalosz, vagyis köldök), a Gerizim hegyre, még mindig Palesztinában, melyet szemléletesen „a Föld köldökének” neveztek, vagy a Golgotára, amely a keresztények számára jelenti a világ középpontját. (Lásd Értekezés..., 321. oldaltól; Az örök visszatérés mítosza, 28. oldaltól.) Mivel az illető település, város, templom vagy királyi palota a Világ Középpontjában volt, vagyis a Kozmikus Hegység csúcsán, a világ legmagasabban fekvő helyének is tekintették, amit nem tudott elárasztani a vízözön. „Izrael földjét nem árasztotta el az Özönvíz”, mondja egy rabbinikus irat. Az iszlám hagyomány szerint a Föld legmagasabb pontja a Kába-kő szentélye, mert „a Sarkcsillag tanúsítja, hogy az Ég középpontjával épp szemben van”. (Lásd: Az örök visszatérés mítosza, 32. o.) A babiloni szent tornyok és templomok neve is arról tanúskodik, hogy a Kozmikus Hegységgel, vagyis a Világ Középpontjával azonosították őket: „A Ház Hegye”, „Minden Földek Hegyének Háza”, „A Viharok Hegye”, „Kapocs Ég és Föld között” stb. A zikkurat lényegében Kozmikus Hegység, vagyis a Kozmosz szimbolikus képe: hét szintje a hét bolygóeget jelképezte; ha a pap felhágott ezeken a fokokon, a Világmindenség csúcsára ért. Ugyanennek a szimbolikának a szellemében épült Bara-budur óriási temploma is, amely úgy fest, mint egy mesterséges hegy. Megmászása a Világ Középpontjába tartó eksztatikus utazással ért fel. Legfelső szintjére érve a menet elhagyta a profán teret és belépett a „tiszta régióba”. Vagyis ami itt zajlott, „Középpont-szertartás” volt (lásd az Értekezés...-t 323. oldaltól).

A Kozmikus Hegység csúcsa nemcsak a Föld legmagasabb pontja, hanem egyben a Föld köldöke is, ahol a teremtés kezdődött. „A százszor Szent úgy alkotta a világot, akár egy embriót”, állítja egy rabbinikus szöveg. „Amint az embrió a köldökből nő ki, hasonlóképpen Isten a világot is a köldöknél kezdte teremteni, s az onnan terjedt szét azután minden irányban.” ,,A világ teremtése Sionnal kezdődött”, mondja egy másik szöveg. Az ősi Indiában is megtaláljuk ugyanezt a szimbolikus képet: a Rig-véda szerint a Világmindenség egyetlen középpontból kezdett terjeszkedni. (Lásd Értekezés..., 324. o.; A mítosz, 36. o.)

Amiként a világé, az ember teremtése is egy központi helyen történt, a Világ Középpontjában. A mezopotámiai hagyomány szerint az ember a „Föld köldökében” teremtetett, ahol a Dur-an-ki is található, a „Kapocs Ég és Föld között”. Ormazd a Világ Középpontjában teremtette az ősembert, Gajómartot. A Paradicsom, ahol Isten agyagból megteremtette Ádámot, természetesen szintén a Világ Középpontjában van. A Paradicsom a „Föld köldöke” és egy szír hagyomány szerint „a világ legmagasabb hegyén” volt. A Kincsesbarlang című szír könyv szerint Ádám a Föld Középpontjában teremtetett, ugyanott, ahol később Jézus keresztje állt. Ugyanezt a hagyományt őrizte meg a judaizmus is. A zsidó apokaliptikus iratok és a Midrás szerint Ádámot Isten Jeruzsálemben teremtette. Ugyanott temették is el, vagyis a Világ Középpontjában, a Golgotán, s a Megváltó vére őt is megváltja majd. (Lásd Értekezés..., 323. o.; A mítosz, 32. o.)


A Középpont legelterjedtebb szimbólumváltozata a Világfa, amely a Mindenség középpontjában áll, és a három világ tengelyét képezi. A védikus India, az ősi Kína, a germán mitológia, valamint a „primitív” vallások a Világfa különféle fajtáit ismerik, melynek gyökerei a Pokolig nyúlnak le, ágai pedig az Eget súrolják. A közép- és észak-ázsiai mitológiákban ennek a fának hét vagy kilenc ága a hét vagy kilenc égi réteget, vagyis a hét bolygóeget jelképezi. Nincs módunk itt a Világfa teljes szimbolikáját áttekinteni.[8] Bennünket most kizárólag a „Középpont” rítusaiban játszott szerepe érdekel. Általában elmondhatjuk, hogy a szent és rituális fák többsége, melyeket a vallástörténet vizsgál, e példaértékű archetípus: a Világfa tökéletlen másolatai. Vagyis minden szent fa a Világ Középpontjában áll, és minden rituális fa vagy oszlop, amit valamiféle vallási szertartás előtt vagy közben megszentelnek, a Világ Középpontjára való mágikus utalás. Elégedjünk meg most csak néhány példával.

A védikus Indiában az áldozati oszlop (júpa) olyan fából készült, amit az Univerzális Fával azonosítottak. Amíg leverték, az áldozatot bemutató pap a következő szavakat intézte hozzá: „Csúcsoddal ne tépd fel az Eget, közepeddel ne sebezd meg a levegőt…” Vagyis nyilvánvaló, hogy ez esetben is magával a Világfával van dolgunk. Mivel az áldozati oszlop a Világfa anyagából készült, kozmikus oszloppá vált: „Emelkedj, ó, erdőnek Ura, a Föld csúcspontján!” – szólítja meg a Rig-véda (III, 8, 3). „Csúcsodon hordozod az Eget, közeped betölti a levegőt, lábad megszilárdítja a Föl­det” – mondja a Satapatha bráhmana (III, 7, l, 4). Az áldozati oszlop felállítása és felszentelése „Középpont-szertartás”. A Világfával azonosulva az oszlop a három kozmikus réteget összekötő tengellyé válik, melynek révén lehetséges lesz a közlekedés Ég és Föld között. És az áldozatot végrehajtó pap (sacrificateur)* valóban fel is megy a rituálisan a Világ Tengelyévé változtatott oszlopon az Égbe, egyedül vagy a feleségével. Létrát támaszt az oszlophoz, s így szól hozzá: „Gyere, menjünk fel az Égbe!” S az asszony erre azt mondja: „Menjünk!” (Satapatha bráhmana V, 2, l, 9.) És elindulnak fölfelé a lépcsőn. Amikor fölérnek a létra tete­jére, megérintik az oszlop csúcsát, s az áldozat-végrehajtó pap felkiált: „Megérintettük az Eget!” (Taittiríja szamhítá, Satapatha bráhmana.) Máskor a pap a karját széttárva (mint madár a szárnyát!) halad felfelé az oszlop fokain, és amikor a csúcsra ér, így kiált: „Megérintettem az Eget, az isteneket: halhatatlanná lettem!” (Taittiríja szamhítá, l, 7, 9.) „Valójában – amint még mindig a Taittiríja szamhítá mondja (VI, 6, 4, 2) – az áldozatot végző pap maga válik létrává és híddá, hogy elérje az égi világot.”

A híd vagy a létra azért köthette össze a Földet az Éggel, mert a Világ Középpontjában állt. Csakúgy, mint az az égig érő lajtorja, amelyet Jákob látott álmában: „…és ímé az Istennek Angyalai fel- és alájárnak vala azon” (Mózes L könyve, 28, 12). Az indiai szertartás is utal rá, hogy az égbe való fölmenetel révén halhatatlansághoz lehet jutni. Mint majd látni fogjuk, sok Középpontszertartás szintén a halhatatlanság elérését szolgálja.

A szent fának a Világfával való azonosítása még nyilvánvalóbb a közép- és észak-ázsiai sámánizmusban. Amikor a tatár sámán felmászik egy ilyen fára, hite szerint a mennybe jut. Amikor felkapaszkodik azon a hét vagy kilenc fokon, amit a fába metszenek, teljes bizonyossággal kijelenti, hogy az égben jár. Elmondja hallgatóságának, mit lát azokon az égi szinteken, amelyeken áthalad. A hatodik mennyországban köszönti a Holdat, a hetedikben az eget, a Napot. Végül, a kilencedikben, Bai Ulgánnak, a Legfőbb Lénynek hódol, és felajánlja neki a feláldozott ló lelkét.[9]

A sámánikus fa csupán a Mindenség Középpontjában álló Világfa mása, amelynek csúcsán ott a Legfőbb Isten, vagy a Nap formájában elképzelt Isten. A sámánikus fán ejtett hét vagy kilenc vágás a Világfa hét vagy kilenc ágát jelképezi, vagyis a hét vagy kilenc eget. De a sámánt egyéb misztikus szálak is fűzik a Világfához. Beavatási álmaiban a majdani sámán eljut a Világfához, és ott magának Istennek a kezéből kap három ágat a Fáról, hogy dobokat készítsen belőlük.[10] Tudjuk, milyen nagy szerepet játszik a dob a sámánikus szertartásokban, hiszen a sámán elsősorban a dob segítségével jut eksztázisba. És ha még azt is tudjuk, hogy a dob a Világfa fájából készült, nyilvánvalóvá válik a dobolás szimbolikus jelentése és vallási értéke; a sámánt, miközben a dobot veri, eksztázisa a Világfához röpíti.[11] E misztikus utazással előbb a Középpontba ér, majd onnan a legmagasabb egekbe, így hát akár a rituális oszlop megmászása, akár a dobszó révén, a sámán az Égbe utazik. De a felemelkedés, a kozmikus rétegek szakadékán átívelő eksztatikus repülés csak ott: a Világ Középpontjában lehetséges, ahol – mint már láttuk – megvalósulhat a közlekedés a Föld, az Ég és a Pokol között.[12]

A FELSŐ VILÁGBA VALÓ UTAZÁS SZIMBOLIZMUSA
A közép-ázsiai és a szibériai vallások Középpont szimbolikájára valószínűleg hatással voltak az indo-iráni, végső soron pedig a mezopotámiai kozmológiai elképzelések. A hetes szám kiemelkedően fontos szerepe is ezt látszik bizonyítani. De különbséget kell tennünk a „Középpont-szimbolika” körül kidolgozott kozmológiai elmélet – például a hétrétegű égről való elképzelés – átvétele és magának a Középpontnak a szimbolikája közt. Ez utóbbi, mint már láttuk, olyannyira archaikus, hogy a Maláj-félsziget pigmeusai is ismerték. És még ha ebben az esetben feltételeznénk is az indiai hatást, akkor is magyarázatra szorulnának a Középpont-szimbolika történelem előtti emlékei (Kozmikus Hegységek, a négy folyó, a Fa, a spirál stb.). Kimutatható, hogy a kozmikus tengelyt mint szimbólumot már az archaikus kultúrák is ismerték (Graebner és P. W. Schmidt iskolájának „Urkul-turen”-jei), elsősorban a sarkvidéki és az észak amerikai népesség: a települések közepén álló oszlop a Kozmikus Tengelyt jelképezte. Ennek az oszlopnak a tövébe helyezték el az égi istenségeknek szánt ajándékaikat, amelyek csak ennek a tengelynek a mentén juthattak fel az Égbe.[13] Amikor a lakóhely formája másmilyen, és a kunyhók helyét a jurta veszi át (mint például Közép-Ázsia állattenyésztő-pásztorainál), a központi oszlop mitikus-rituális funkcióját az a felső nyílás veszi át, amelyen a füst eltávozik. Áldozatok bemutatásakor egy fát állítottak a jurtába, amelynek a csúcsa kinyúlt a nyíláson. Ennek az áldozati fának a hét ága a hét égi réteget jelképezte. Egyrészt tehát a házról azt feltételezték, hogy maga a Mindenség, másrészt azt, hogy a Világ Középpontjában áll, hiszen a füst számára vágott nyílás épp a Sarkcsillagra nézett.

Még visszatérünk a lakóhelynek a „Világ Középpontjával” való szimbolikus azonosítására, mint az archaikus vallásos ember egyik legtanulságosabb viselkedésmódjára. De előtte vegyük még szemügyre a felső világokba való utazás rítusait, amelyek mindig egy Középpontban zajlottak. Láttuk, hogy a tatár vagy a szibériai sámán fölmászik egy fára, az áldozatot végrehajtó védikus pap pedig felmegy egy létrán. Mindkét szertartásnak ugyanaz a célja: a felső világba, az Égbe tett utazás. Tömérdek mítoszban szerepel olyan fa, kúszónövény, kötél, pókháló vagy létra, amely összeköti a Földet az Éggel, és amelynek segítségével bizonyos kivételezett személyek a szó szoros értelmében az Égbe mehetnek. Ezeknek a mítoszbeli segédeszközöknek természetesen megvoltak a rituális megfelelőik, amilyen például a sámánikus fa vagy a védikus áldozati oszlop. A szertartásbeli lépcsőnek is fontos szerep jutott. Hogy csak néhány példát említsünk: Polyaenus (Stratagematon, VII, 22) Kosingasról, néhány trák nép papkirályáról szólva megemlíti, hogy a király egy ízben azzal fenyegette meg alattvalóit, hogy elhagyja őket, s egy falépcsőn fölmegy az Égbe, Héra istennőhöz; ami azt bizonyítja, hogy létezett ilyesfajta rituális létra, amelyen a közhiedelem szerint valóban felmehetett volna a papkirály az Égbe. A ceremoniális létrán történő „Égbemenetel” valószínűleg bizonyos orfikus beavatási szertartásoknak is a része volt – a mitrászinak biztosan. Mitrász vallásában ez a létra (climax) hétfokú volt, és a fokok különféle fémekből készültek. Celsus szerint (Origines: Contra Celsum, VI, 22) az első lépcsőfok ólomból készült és a Szaturnusz bolygó „egéhez” vezetett, a második ónból volt (Vénusz), a harmadik bronzból (Jupiter), a negyedik vasból (Merkúr), az ötödik „fémpénzöntvényből” (Mars), a hatodik ezüstből (Hold), a hetedik aranyból (Nap). A nyolcadik lépcsőfok, amint Celsus mondja, az állócsillagok szintjére vezetett.[14] E ceremoniális létrát megmászva a beavatandó áthalad a hét bolygóegen, és végül fölemelkedik az Empyreumba – ahogyan az Égbe emelkedik az, aki a babiloni zikkurrat hét fokán vagy a Barabadur templom teraszain halad fölfelé, mely utóbbi, mint láttuk, lényegét tekintve Kozmikus Hegység és imago mundi.

Nyilvánvaló, hogy a mitrászi beavatási szertartás lépcsője is egyfajta világtengely volt, s a Világegyetem Középpontjában állt; a kozmikus rétegek közti szakadék áthidalása egyébként nem lett volna lehetséges. A „beavatás”, mint tudjuk, az újonnan megtértek halálát és feltámadását jelenti, más kontextusban a Pokolba való alászállást, amit mennybemenetel követ. A halál – akár beavatási, akár hétköznapi értelemben – leginkább szintbeli változást jelent. Ezért lehet a jelképe a lépcső, amely egyébként – csakúgy, mint a létra – a gyászszertartásoknak is gyakori rekvizítuma. A halott lelke hegyi ösvényen kapaszkodik fölfelé, esetleg fán vagy valami kúszónövényen mászik föl az Égbe. Ezzel az elképzeléssel szinte az egész világon találkozhatunk, az ősi Egyiptomtól Ausztráliáig. Asszír nyelven gyakran használják a „meghalni” ige helyett a „felmászni a hegyre” kifejezést. De Egyiptomban is a „felkapaszkodni” a „meghalni” eufemizmusa. Az indiai mitikus hagyomány szerint (Rig-véda, X, 14, 1) Jama, az első halott fölmászott egy hegyre és végigjárta a „magas hegyszorosokat”, hogy megmutassa „az utat az embereknek”. A halottak az urál-altaji népek hiedelme szerint is hegyi ösvényeken járnak; a karakirgiz hős, Bolot csakúgy, mint Kesar, a mongolok legendás királya beavatási próbaként jut el a túlvilágba: áthalad egy nagy hegység csúcsába vájt barlangon. A sámán ugyancsak egy barlangból száll alá a Pokolba. Az egyiptomi gyászszertartásszövegekben találkozhatunk az asket-pet kifejezéssel (asket = lépcsőfok) jeléül annak, hogy a Re által birtokolt létra egy valódi létra, amely összeköti a Földet az Éggel. „Létrát állítottak nekem, hogy láthassam az isteneket”, olvashatjuk a Halottak Könyvében. „Az istenek létrát alkottak néki, hogy azon az Égbe fölmehessen”, mondja ugyancsak a Halottak Könyve. Az ősi vagy középkori dinasztiák idejéből való sírokban gyakran találtak létrát (maget) vagy lépcsőt ábrázoló amulettet. A létra helyenként még ma is a gyászszertartás kelléke: számos primitív ázsiai nép – például a lolók vagy a karének – rituális létrát helyez a sírokra, amin az elhunyt fölmehet az égbe.[15]



A lépcsőnek tehát, mint láthattuk, rendkívül gazdag a szimbolikája: plasztikusan fejezi ki az egymást követő szinteket, s az egyik létezési módból a másikba való áthaladást; illetve kozmológiai síkon: a közlekedést az Ég, a Föld és a Pokol között. Ezért játszik a lépcső, illetve a felfelé való haladás olyan figyelemre méltó szerepet a beavatási rítusokban és mítoszokban éppúgy, mint a gyászszertartásokban, a királyok és papok felszentelésében, de még a házassági szertartásokban is. A lépcső és a felfelé haladás szimbólumával gyakran találkozunk a pszichoanalitikus irodalomban is, ami megerősíti azt a véleményünket, hogy az emberi psziché egy archaikus képződményével van dolgunk, nem pedig olyasvalamivel, ami egy bizonyos „történelmi pillanatban” jött létre (például az ősi Egyiptomban, vagy a védikus Indiában). Csak egyetlen példát említek ennek az ősi szimbólumnak a spontán felbukkanásáról.

Julien Green 1933. április 4-én a következőket jegyezte fel Naplójába: „A félelem, vagy más, erőteljes érzés valami megmagyarázhatatlan módon minden könyvemben a lépcsőhöz kötődik. Ezt tegnap vettem észre, amikor szemlét tartottam regényeim fölött... (Itt az ominózus részek felsorolása következik.) Vajon miként ismételhettem oly gyakran ezt az effektust, anélkül, hogy észrevettem volna? Gyermekkoromban gyakran álmodtam azt, hogy egy lépcsőn üldöznek. Anyámat ugyanez a rémkép gyötörte ifjúkorában. Talán tőle örököltem rémálmomat...”[16]

Mi már értjük, miért asszociálta a francia író a félelem érzéséhez ismételten a lépcsőt, hogy miért kötődött műveiben minden drámai esemény – szerelem, halál, bűntény – lépcsőhöz. A felfelé haladás vagy felemelkedés az abszolút valóság felé vezető utat jelképezi, ami a mindennapi tudatot ambivalens érzéssel, a félelem és az öröm, a vonzás és a taszítás elegyével tölti el. A megszentelődés, a halál, a szerelem vagy a megszabadulás élményét mind magába foglalja a lépcső szimbolikája. Igazából mindezek a létezési módok a pro­fán emberi lét megsemmisülését jelentik, vagyis az ontológiai szint megszakadását; a szerelem, a halál, a szentség, a metafizikai megismerés – ahogyan azt a Brihadáranjaka upanisad mondja – „az irreálisból a valóságosba” emeli át az embert.

De ne feledjük, hogy a lépcső csak azért képes mindezen dolgok jelképévé válni, mert feltételezzük, hogy egy „Középpontban” áll, s így a segítségével a létezés különböző szintjei közt közlekedhetünk; a lépcső végső soron a három kozmikus szintet összekötő mitikus létrának, kúszónövénynek, pókhálónak, Világfának vagy a világot tartó Oszlopnak egy konkrét megjelenési formája.

A KÖZÉPPONT „MEGALKOTÁSA”
Láttuk, hogy nemcsak a templomokról feltételezték, hogy a világ „Középpontjában” helyezkednek el, hanem minden szent helyről is, vagyis minden olyan helyről, ahol a profán térből út nyílik a szentség felé. Ilyen szent tereket létre is lehet hozni, ami lényegében kozmogónia, egyfajta világteremtés; ez csak természetes, hiszen, mint láttuk, az archaikus hiedelem szerint a világ is egy „Középpontból”, egy embrióból nőtt ki. A védikus tűzáldozat bemutatására szolgáló oltár létrehozása is a világ teremtését utánzó aktus volt, az oltár maga pedig mikrokozmosz, imago mundi. A víz, amelyben az agyagot elkeverik, a Satapatha bráhmana szerint (I, 9, 2, 29; VI, 5, l stb.), az Ős-víz; az agyag, amiből az oltár épült maga a Föld, az oldalfalak pedig a légkört jelképezték. Talán azt is hozzá kell tenni, hogy az oltár megalkotása egyben a kozmikus Időt is „megalkotta”, de erre a problémára most nem térhetünk ki. (Lásd: Az örök visszatérés mítoszát, 118. oldal.)

A vallástörténet tömérdek rituális céllal megalkotott „Középpontot” ismer, melyekkel kapcsolatban fel kell hogy hívjuk a figyelmet egy érdekes és fontos jelenségre: ha bizonyos régi szent helyek, templomok vagy oltárok veszíteni kezdenek vallási hatóerejükből, újabb – földjósló, architekturális vagy ikonográfiai – képleteket kapcsolnak hozzájuk, s azok végső soron, és néha meghökkentő módon, ugyanezt a Középpont-szimbolikát sugallják. E motívumok közül egyet említünk most csak: a mandalát.[17] A szó maga azt jelenti, kör; tibeti fordításokban inkább „középpont”, néha pedig: „az, ami körülvesz”. Valójában a mandala négyzetbe írt köröket rejt, amelyek hol koncentrikusak, hol nem. Ebben a diagramban, amelyet színes fonalakkal vagy színezett rizsporral rajzoltak a földre, a tantrikus panteon istenségei kaptak helyet. A mandala tehát egyszerre imago mundi és szimbolikus panteon. A beavatási szertartások során, sok egyéb próbatétel közt, az újonnan megtértnek el kellett érnie a mandala különféle szintjeire is. Ez a behatolási rítus értelmét tekintve megegyezik a közismert templomi körmenettel (pradaksina), illetve a teraszról teraszra, „a tiszta régióig”, azaz a templom legfelső részéig való folyamatos fölfelé haladással. Az újonnan megtértnek egy mandalába való behatolása ugyanakkor egy labirintusba való belépést is jelent: bizonyos mandalák kifejezetten labirintus jellegűek. A mandala funkciója, éppúgy, mint a labirintusé, legalábbis kettős. A földre rajzolt mandalába történő behatolás a beavatást jelképezi, ugyanakkor a mandala meg is védi az újonnan megtértet minden külső ártó hatalomtól, és segíti, hogy figyelmét összpontosítva megtalálja saját „Középpontját”.

De az indiai templomok bármelyike, felülnézetben vagy egy síkra kivetítve, mandala. És valamennyi indiai templom, éppúgy, mint a mandala, mikrokozmosz s egyszersmind panteon is. Mi szükség volt ezekre a mandalákra? Miért kellett a „Világ Középpontját” egy újabb Középponttal megerősíteni? Egyszerűen azért, mert bizonyos hívők, akik igazabb és mélyebb vallásgyakorlatra vágytak, a hagyományos szertartást már nem érezték kielégítőnek: egy tűzáldozat-oltár felépítése, vagy egy templom teraszain való felfelé haladás a számukra nem volt elegendő ahhoz, hogy megtalálják saját „Középpontjukat”. Az archaikus vagy a védikus embertől eltérően, a tantrikus ember már csak a személyes tapasztalás útján tudta föléleszteni magában az ősi szimbólumokat. Ez az oka annak is, hogy egyes tantrikus iskolák a külsődleges mandalákról lemondva interiorizált mandalákra tértek át, melyeknek két válfaja ismert; az egyikben a mandala mentális konstrukció, a meditáció „hordozója”; a másikban a mandala azonossá válik a testtel. Az első esetben a jógi mentálisan egy mandala belsejébe helyezi magát, ahol azután tökéletes figyelem-összpontosításra képes; ugyanakkor a mandala megóvja a szétszóródástól, a figyelmetlenségtől és minden kísértéstől. Amikor pedig – ez a második változat – a mandalát saját testével azonosítja, a maga misztikus fiziológiáját igyekszik mikrokozmosszá változtatni. Túl messzire vezetne azoknak a technikáknak a részletezése, amelyek segítségével a jógi behatolhat oda, amit saját „misztikus testének” nevez. Most csak annyit jegyzünk meg, hogy a kozmikus és mentális élet metszéspontjainak tekintett csakrák, „kerekek” vagy „körök” fokozatos működésbe helyezése megfelel a mandala belsejébe való beavatási behatolásnak. A Kundalini felébresztése egyenértékű az ontológiai szint megszakításával, vagyis valójában a „Középpont” szimbolikájának teljes és tudatos megvalósítása.

A mandala tehát – egyidejűleg vagy egymás után – egy konkrét szertartás, a szellemi koncentráció hordozója, vagy egy misztikus fiziológiai technika segédeszköze lehet. A „Középpont” szimbolikájának egyik fő jellemzője ez a „több vegyértékűség”, vagyis az a képessége, hogy különböző, bár egymással összefüggő síkokon is meg tud nyilvánulni. Ez könnyen érthető, hisz minden emberi lény, öntudatlanul is, a Középpont felé törekszik, s egyben saját Középpontja felé is, hogy részesüljön a teljes valóságból, a „szentségből”. Mélyen gyökeredzik az emberben az a vágy, hogy a valóság szívében, a Világ Középpontjában élhessen, ott, ahol lehetséges a közlekedés Ég és Föld között: ezért van olyan végtelenül sok „Középpontja” a világnak. Már láttuk, hogy az emberi lakóhelyet a Mindenséggel azonosították, s a tűzhelyet vagy a nyílást, melyen át a füst távozott, a Világ Középpontjának tekintették, így hát minden ház – mint ahogy minden templom, palota és város is – ugyanott volt: a Mindenség Középpontjában.

De vajon nincs-e itt valami ellentmondás? Mítoszok, szimbólumok és szertartások tömege su­gallja, hogy a Középponthoz nehéz eljutni; ugyanakkor más mítoszok és rítusok szerint a Középpont igenis elérhető. Például a szent helyekre elzarándokolni nehéz, de zarándoklatnak minősül az is, ha bármely templomba betérünk. A Világfa megközelíthetetlen – mégis ott lehet minden jurtában. A „Középponthoz” vezető utat ezernyi akadály torlaszolja el, ugyanakkor minden város, minden templom, minden lakóhely a Világegyetem Középpontjában van. Odüsszeusz szenvedésekkel és „próbatételekkel” nehezített hazaútja hősi kaland – de minden hazatérés „felér” Odüsszeusznak Ithakába való visszatérésével.

Mindez mintha arra utalna, hogy az ember csak szent térben tud élni: a Középpontban. A hagyományok egy csoportja az embernek azt a vágyát elégíti ki, hogy a Világ Középpontjába erőfeszítés nélkül lehessen eljutni, egy másik csoportja pedig a Középpontba való eljutás nehézségét hangsúlyozza, és persze az érdemet, ha az utat mégis sikerül végigjárni. Most nem kívánunk e két hagyomány történetével részletesebben foglalkozni. Annyi bizonyos, hogy az első, amely tehát a „könnyebb” megoldás mellett dönt, s a Középpontot egyenesen az ember házába telepíti, sokkal elterjedtebb; ez feljogosít bennünket arra, hogy fontosabbnak tartsuk. E hagyomány olyan emberi helyzetet fogalmaz meg, amit a Paradicsom utáni örök vágynak nevezhetnénk: mindig és erőfeszítés nélkül a valóság szívében, a Világ Középpontjában lenni, azaz kilépni a megszokott létezési módból, és olyan élethelyzetbe kerülni, amit keresztény terminológiával a bűnbeesés előtti létezésnek mondhatnánk.[18]

Nem fejezhetjük be e fejezetet anélkül, hogy ne emlékeztetnénk egy európai mítoszra, amely bár a Középpont rítusait és szimbolikáját csak közvetve érinti, mégis egy szélesebb keretbe integrálja őket. Parsifal és a halászkirály legendájának egy részletéről van szó.19 Emlékszünk a rejtélyes betegségre, amely megbénította az öreg királyt, a Grál titkának őrzőjét. És nemcsak ő betegedett meg, körülötte is minden romlásnak indult: a pa­lota, a tornyok, a kertek; az állatok nem szaporodtak, a fák nem hoztak gyümölcsöt, a források kiapadtak. Sok orvos próbálta meggyógyítani a halászkirályt, de minden eredmény nélkül. Éjjelnappal érkeztek a lovagok, és mindnyájan a király egészségi állapota felől érdeklődtek. Egyetlen lovag akadt csak – szegény, ismeretlen s egy kicsit nevetséges is –, aki fittyet hányt a ceremóniára és az etikettre: Parsifal. Ő egyszerűen odalépett a királyhoz, s minden teketória nélkül csak ennyit kérdezett: Hol a Grál? S ebben a pillanatban minden megváltozott. A király kikelt betegágyából, a patakok és a szökőkutak ismét csörgedeztek, a természet újraéledt, még a kastély is csodálatos módon megújult. Parsifal néhány szava elegendő volt, hogy az egész Természet újraszülessen. De ez a néhány szó a legfontosabbra: a lényegre vonatkozott, amely nemcsak a halászkirályt érintette, hanem az egész Mindenséget is: hol a szentség, az egyetlen igaz valóság, az Élet Középpontja, a halhatatlanság forrása? Hol a Szent Grál? Parsifal előtt senkinek sem jutott eszébe ezt a központi kérdést föltenni – és a világ belepusztult a metafizikai és vallási közömbösségbe, a képzelet és a valóság utáni vágy hiányába.

A lenyűgöző európai mítosznak ez a kis részlete a Középpont szimbolikájának egy kevésbé ismert arcát fedi föl előttünk: az Univerzum és az ember üdve nemcsak hogy mélyen összefügg, de elegendő pusztán fölvetni az üdv problémáját, vagyis egy olyan kérdést tenni föl, amely a lényegre irányul, s a Világ máris újjászületik. Mert a halált – amint ez a mitikus történet mutatja – gyakran csak a halhatatlanság iránti közömbösségünk hozza ránk.

Forrás: Képek és jelképek



Jegyzetek:
[1] Lásd könyvünket, Az örök visszatérés mítoszá-t (Le Mythe de l'Eternel Retour): Archetípusok és ismétlés, (Archétypes ét Répétition) Gallimard, Párizs, 1949. 68. o.
[2] W. J. Knight: Cumaean Gates (Oxford, 1936); Kerényi Ká­roly: Labyrinth-Studien (Amsterdam-Leipzig, 1941. Albae Vi-gilae, Heft XV.)
[3] Lásd munkánkat: Értekezés a vallástörténetről (Traité d'Histoire des Religions); Payot, Párizs, 1949. 315. o.
[4] Lásd R. Pettazzoni: Miti e Leggende, I (Torino, 1948). Verita del Mito (Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XXI. kötet, 1947-1948. 104-116. o.); G. van der Leeuw: Die Bedeutung derMythen (Festschrift für Alfred Bertholet, Tübingen, 1949. 287-293. o.); M. Eliade: Értekezés a vallástörténetről (Traité d'Histoire des Religions), 350. oldaltól.
[5] P. Schebesta: Les Pygmées; (franciául: Párizs, 1940) 156. ol­daltól.
[6] Lásd például W. Gaerte: Kosmische Vorstellungen im Bilde pre-historischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltenstrőme (Anthropos, IX, 1914. 956-979. o.).
[7] Lásd könyvünket: A sámánizmus és az eksztázis archaikus tech­nikái (Chamanisme ét les techniques archaiques de l'extase); Payot, 1951.
[8] Lásd Értekezés... (Traité...), 236. o.; A sámánizmus (Le Cha-manisme), 244. oldaltól; A kereszt keresztény szimbolizmusá­ról = Világfa, lásd H. de Lubac: Aspects du Boudhisme (Párizs, 1951), 61. oldaltól.
* „Sacrificateur” = kb. „áldozat-végrehajtó”; M. Mauss francia vallásetnológus által alkotott szó. Az indiai áldozatok során ő hajtja végre az áldozatot a „sacrifiant” = az áldozat-bemutató javára. (A szerkesztő megjegyzése.)
[9] Lásd A sámánizmus (Le Chamanisme) című könyvünk doku­mentumait és bibliográfiáját.
[10] A. A. Popov: Tavgijci. Materiali po etnográfii avamszkih i Vedejevszkih Tavgijcev (Moszkva-Leningrád, 1936), 84. oldaltól; lásd még A sámánizmus (Le Chamanisme), 160. oldaltól.
[11] Lásd E. Emsheimer: Schamanentrommel und Trommelbaum (Ethnos, IV. kötet, 1946. 166-181. o.).
[12] A rituális fáról való felemelkedést az indonéz, a dél-ameri­kai (araukán) és az észak-amerikai (pomo) sámánikus beavatá­si szertartások is ismerik; lásd: A sámánizmus (Le Chamanisme), 122. és 125. o.
[13] Lásd A sámánizmus (Le Chamanisme), 235. o.
[14] A sámánizmus (La Chamanisme), 248. o. A keresztény menny­bemenetel szimbolizmusáról lásd Louis Beirnaert: Le Symbolisme ascensionnel dans la liturgie ét la mystique chrétiennes – Eranos-Jahrbuch, XIX. Zürich, 1951. 41-63. o.
[15] Értekezés a vallástörténetről (Traité d'Histoire des Religions), 96. o.; A sámánizmus és az eksztázis archaikus technikái (Le Chamanisme...), 420. o.
[16] Lásd tanulmányunkat: Durohána and the „waking dream „ (Art and Thought, A volume in honour of the late Dr. Ananda K. Coomaraswamy, London, 1947. 209. oldaltól).
[17] Lásd könyvünket: Jógatechnikák (Techniques du Yoga), Gallimard, 1948. 185. oldaltól; Giuseppe Tucci: Teoria e practica del mandala (Róma, 1949); a mandala szimbolikájáról lásd: C. G. Jung: Psychologie und Alchemie Zürich, 1944. 139. oldaltól; Gestaltungen áes Unbewussten Zürich, 1950. 187. oldaltól
[18] Értekezés a vallástörténetről (Traité d'Histoire des Religions), 326. oldaltól; A sámánizmus (Le Chamanisme), 417., 428. o.
[19] Perceval (Hucher kiadó), 466. o.; Jessie L. Weston: From Ritual to Romance (Cambridge, 1920), 12. oldaltól; ugyanezzel a mitikus motívummal találkozunk a Sir Gawain-ciklusban is (Weston, ibid).

2012. okt. 9.

Az Iszlám, a Hagyomány és a Nyugat



Interjú Seyyed Hossein Nasr-ral

- Jay Kinney-

Seyyed Hossein Nasr ma a világ egyik legnevesebb muszlim vallástudósa. Könyvei jelentős tanulmányok az iszlám művészetekről és tudományokról, a szúfizmusról, az iszlám szentekről, valamint a muszlim hagyomány magyarázatai a modern világban. Szerkesztésében jelent meg az Iszlám Spiritualitás című kiváló kétkötetes munka a “Crossroad" kiadónál. Jelenlegi pozícióját - a George Washington Egyetem iszlám tanszékének professzora -megelőzően, Nasr vezette az iráni Királyi Filozófiai Akadémiát Teheránban, ahol számos vezető szúfi és iszlám tudós, köztük Henry Corbin, T. Izutsu, William Chittick vagy Peter Lamhorn Wilson, végzett tudományos kutatásokat Akárcsak Muston Smith, akivel a Gnosis című folyóirat e témában már szintén készített egy interjút, Nasr régóta a René Guénon, Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy és mások által meghatározott tradicionális szellemi irányzathoz kapcsolódik. A következő interjúban, amely 1995 májusának elején készült San Francisco-ban, Nasr az iszlám és a Nyugat közötti ellentétről, a modern élet tradicionális kritikájáról, és néhány olyan nagy vitát kiváltó gondolkozóról szól, mint René Guénon vagy Julius Evola.


Kérdező: Az Önhöz hasonló személyiségek erőfeszítései ellenére, az iszlámról alkotott nyugati közfelfogást úgy látszik leginkább a harciasságról, illetve a fundamentalistákról szóló beszámolók határozzák meg. Ha adódna rá lehetősége, mi az, amit az iszlámmal kapcsolatban leginkább tisztázna a nyugatiakkal?

Seyyed Hossein Nasr: Először is, az iszlámról Nyugaton kialakult kép nem a véletlen műve. Olyan különböző csoportosulások és lobbyk összehangolt erőfeszítéseinek eredménye, amelyeknek e képből hasznuk származik.

Másodszor, az Iszlám egy mai napig élő civilizáció. És minden élő teremtménynek megvannak a maga saját normái, ritmusai. Ezt a civilizációt, amely saját benső dinamikája szerint akar működni, számos ember úgy kezeli, mint ami fenyegeti a nyugati érdekeltségeket. Következésképpen ennek erőivel szembehelyezkedik. Amikor egy civilizációban van energia, s a külső nyomás nem engedi, hogy ez a saját benső erői szerint élje ki magát, az gyakran extrém megnyilvánulásokhoz vezet. Történelme során az amerikai civilizáció is átélte ezt jelenséget. Oklahoma City csak az egyik legújabb epizód.

Azt, amit iszlám fundamentalizmusnak és harciasságnak neveznek, a következők fényében kell értelmezni: ha az iszlám civilizáció olyan szabadon határozná meg saját napirendjét s tevékenységét, mint a nyugati civilizáció, erőszak — ami bizonyos fokig minden társadalomban megvan -akkor is létezne, ám jóval kisebb mértékben, mint azt napjainkban tapasztalhatjuk. Több iszlám ország jelenlegi kormánya nem közvetlenül az emberek által lett megválasztva, s egy olyan kormányzó kisebbséget takar, amely még a gyarmati időkből maradt vissza. Emiatt e kisebbségnek sokkal fontosabbak a nyugati érdekek és jóval inkább sajátjuk a nyugati világnézet, mint az emberek döntő többségének.

Kérdező: Ügy látszik, az iszlámmal szimpatizáló nyugatiakat az iszlám spirituális szépsége, esszenciája ragadta meg. Ezzel szemben az az arculat, amit az iszlám civilizáció látszólag Nyugat felé mutat, egy nagy mértékben politikai arculat, és ez az, ami más népeket nyugtalanít.

Nasr: Nos, manapság a Nyugat sem éppen az Assisi Szent Ferenc-féle arcát mutatja az iszlám világnak. Csupa politika, ökonómia, és mintha más célja se lenne, csak olcsón megkaparintani az olajat. És hogy mit mutat az iszlám világ a Nyugatnak? Ez sajnos szükségképpen ugyanaz az arc kell hogy legyen, mint amit a Nyugat mutat.

A különbség az, hogy a Nyugat nem a kereszténység közvetítője, mert a kereszténység már rendkívül gyönge. A kereszténység közvetítője évszázadokkal ezelőtt volt, ma azonban már nem az. Ma a nacionalizmus jegyében lép fel és a demokráciához, sőt a marxizmushoz hasonló modern ideológiák szószólója. Mindenkinek meg kell értenie, hogy az iszlámról messze nem kimerítő az a kép, amit politikai, ökonómiai és hadászati behatásokra válaszolva mutat.

Vegyük valamely civilizációt, például Indiát. Itt nagymérvű spiritualitás él, mind a mai napig. Ám amikor India nukleáris fegyvereket, az Indiai-óceán leghatalmasabb hadiflottáját és egyebeket állít elő, erről az embereknek nem a Védánta Társaság jut az eszébe. Ez azonban ugyanannak a civilizációnak a része. Amikor politikai, ökonómiai és hadászati érdekek kérdése lép előtérbe, India egyetlen másik néptől sem különbözik semmiben.

Kérdező: Számos konfliktus abból származik, hogy a Nyugat ideológiaként erőteljesen a szabadságot hangoztatja. Ezzel szemben az iszlámban a legfőbb értéknek az Istennek való alárendelődés látszik. Ehhez jönnek azok a szervezetek, például az Iszlám Jihad, amelyek félreérthetetlenül hangoztatják: “A körülöttünk lévő társadalomnak késznek kell lennie alárendelődni a mi Shariah értelmezésünknek "., Nyugati felfogásban ez az egyéni szabadság megsértése.

Nasr: Önnek igaza van; ez az egyik ok. Ez azonban nemcsak a szabadság kérdése, hanem az individualizmusé, ami nem éppen ugyanaz, jóllehet Amerikában összekapcsolják ezeket az eszméket. A szabadság értelmezése kapcsán Nyugaton is hatalmas vita dúl. Hegel és a hegeliánusok például pontosan egy, az individualizmusnál nagyobb egésznek való alárendelődésként értelmezik a szabadságot.

A kérdés azonban még ennél is összetettebb. Tudniillik az egyénnek Nyugaton is alá kell vetnie akaratát ennek vagy annak a csoportnak vagy a nemzetnek. Ez az, ami miatt száz és százezrek haltak meg a második világháborúban. Kisebb léptékben ugyanez vonatkozik azokra az emberekre, akik valamely konkrét párthoz vagy ideológiához csatlakoznak, kezdve a különböző vallási csoportoktól, egészen a legszélsőségesebb politikai pártokig.

Az iszlám világban az Ön által említett kis csoportok nem alkotnak többséget. A döntő többség (a többnyire nem iszlám) kormányok elnyomása alatt él, amelyek megszabják neki mit tehet, s mit nem. A helyzet ily módon igen bonyolult, amely, úgy gondolom, nem egyszerűsíthető a szabadság-alárendelődés ellentétpár kettősségére.

Mind a keresztény, mind a zsidó hagyományban ismeretes az eszme, miszerint a szabadságot az istennek való alárendelődés révén lehet elérni. A keresztény szellemiségben ez rendkívül lényeges. Talán nem hangsúlyozzák annyira, mint az iszlámban, de hogy hangsúlyozzák, az bizonyos. E pont tekintetében, spirituális szinten, úgy gondolom, a két hagyomány nagyon közel áll egymáshoz.

Kérdező: Némileg irányt változtatva. Ön a műveiben főleg a tradicionális iszlámról ír. Ugyanakkor az Egyesült Államokban él, amely a valaha létezettek közül talán az egyik legkevésbé tradicionális társadalom. Gondolja, hogy napjaink “globális falujában " még mindig lehetséges tradicionálisan élni?

Nasr: Először is nem hiszek a “globális faluban". Ezt afféle eufemizmusnak tartom. Még mindig léteznek nagymérvű különbségek a föld különböző típusú társadalmai között, sokkal nagyobbak, mint amilyenekkel számolunk. Mivel a CNN eljut a legkisebb német településektől egészen a szumátrai falvakig, azt hisszük, egy “globális faluban" élünk. Én azonban úgy gondolom, messzemenőkig mást jelent itt élni, mint Egyiptomban, vagy Indiában, vagy Japánban. Természetesen értem mire céloz: létezik egyfajta életmód, amely Nyugaton alakult ki, s jelenleg a Föld más részein is nagyban elterjedt.

Nem éppen a legkönnyebb, de mindenképpen lehetséges ma is tradicionálisan élni. Ám amikor - én és velem együtt mások - tradícióról beszélünk, mindenekelőtt egy igazságot értünk ezen; elfogadják, vagy sem, a tradíció mindig az igazsággal lesz egy. Másrészt lehetséges bensőleg megélni mindezt. Ma már nincs a világon egyetlen olyan hely sem, ahol igazán tradicionális társadalomban lehetne élni, beleértve azt a bizonyos kis szumátrai falvat is; mindazonáltal még ettől is nagyon erősen különbözik San Franciscóban élni. A világ legutolsó tökéletesen tradicionális civilizációit, egy buddhistát és egy muszlimot, egy időben rombolták le: Tibetet és Jement. Ezek a tradicionálisan többé-kevésbé még intakt társadalmak példái voltak. Ez a lehetőség ma már nem létezik. Vannak viszont a tradicionális életnek olyan elemei, amelyek tovább éltek: a nem-nyugati világban jóval inkább, mint a nyugatiban.

Amerika különleges esetet képez. Egyrészt itt van, miként Ön is mondta, a világ legkevésbé tradicionális társadalma. Másrészt, még mindig vannak olyan területei, amelyeket még nem dúltak fel teljesen, s ahol úgy mentálisan, mint fizikailag lehetséges tradicionálisan élni, és ez például Nyugat-Európában már messze nagyobb nehézségekbe ütközik.

Kérdező: Amikor területekről beszél, a Blue Ridge Mountains-ből indul ki?

Nasr: Ez csak a legkülsőbb értelmezés. Egy benső, pszichológiai területre is gondolok. Természetesen vannak fizikai területek is, amelyek nem elhanyagolhatóak. Még a városokban is, és a New York-ihoz hasonló néhány szélsőséges esetet kivéve, itt nincs az az elképesztő összesűrűsődés, mint mondjuk Nyugat-Európában.

Vegyünk egy gyakorlati példát: tegyük fel, Ön egy muszlim Amerikában, akinek szüksége van egy imaszobára olyan szőnyegekkel, amelyek a tradicionális iszlám miliőre emlékeztetik, s amelyben az iszlám művészet esztétikai jelenlétében élhet. Egy átlagos jövedelmű ember ezt Amerikában sokkal könnyebben megteheti, mint Európában, ahol ez nagy erőfeszítésekbe kerülhet.

Kérdező: Szólna néhány szót arról, hogy Ön hogyan mozdítja elő az említett benső tradicionális életet?

Nasr: Először is, a tradíció nemcsak intellektuális elfogadást jelent, hanem egy tradíció szerinti életet. Mi ezen azt értjük, hogy elfogadni a nagy történelmi, kinyilatkoztatott vallások egyikét és azt a Tradíciót, amelyből ezek származnak: a kereszténység, az iszlám, a judaizmus, a buddhizmus, a taoizmus, a konfucianizrnus és a többi.

Ez már eleve gondoskodik egyfajta metaindividuális keretről, s nem kényszerít rá, hogy az ember minden problémát egyénileg oldjon meg. Bizonyos értelemben az élet számos buktatóját még azelőtt kiküszöböli, hogy az ember elbotlana rajta. Magamról ritkán beszélek, de ha már megkérdezte, ez számomra személyesen első sorban azt jelenti, hogy muszlimként élni. Követni a shariah elemeit, az iszlám isteni törvényeit, amelyeket lehet követni. Maga az isteni törvény mondja, hogy Isten nem kívánja tőlünk, hogy olyasmit kövessünk, amit nem lehet követni. Ez része az isteni törvénynek. Az egyik meghatározza az ember mindennapi imáit, a másik megerősíti azt, aki elgyengül a Ramadan idején. Tartózkodunk a hazudás, a csalás, a gyilkosság, a bálványimádás és a hasonló fő bűnöktől; betartjuk a Tíz Parancsolatot, amelynek a judaizmussal és a kereszténységgel együtt vagyunk részesei.

Ezen kívül természetesen követjük az étrendi előírásokat, tartózkodunk a sertéshús és az alkohol fogyasztásától, ami az ember életének egy rendezett, fegyelmezett keretet ad. És ez felettébb fontos. Ez adja meg az ember életének ritmusát. Aztán ennek a bázisán, természetesen vannak titkosabb, benső gyakorlatok, amelyek esetemben a szúfizmushoz kapcsolódnak. Ez transzformálja a lelket, a memóriát, a koncentrációt, bensőleg összpontosítva arra a spirituális valóságra, amelyet külsődlegesen soha nem lehet elérni.

Kérdező: Ön olyan összefüggésben említette a világ nagy történelmi vallásai egyikén belüli életet, mint a tradicionális létszemlélet részét. Mégis, e vallásokon belül a hívők zömének nagy nehézségekbe ütközne elsajátítani az univerzális rátekintést, mondván, hogy az övék az egyetlen helyes szemlélet. Számtalan muszlim idézné a Szent Koránt, miszerint az iszlám túlhaladja a judaizmust és a kereszténységet, Mohamed pedig a Próféták Pecsétje. Mindig furcsálltam, hogy a tradicionalistáknak igent kell mondaniuk például a hinduizmus őszinte követésére, ami majdnem közvetlenül ellentmondani látszik az ábrahámi tradíció monotheizmusának.

Nasr: Nos egyáltalán nem hiszem, hogy itt ellentmondás lenne. Azt azonban lényeges megjegyezni, miért tesszük ezt, és hogy a hinduizmus valójában miért nem mond ellent az igazságnak. Valamely vallás követőinek java részét más vallások jelenléte nem zavarja. A vallás e világban lelkünk oltalmazója, s nem olyasmi, ami más vallások kapcsán kifejti az igazságot. Természetesen minden vallásban van valami abszolút, máskülönben az emberek nem követnék őket.

Az emberi történelem rendezettebb időszakaiban, lett légyen az ember bárhol, s annak ellenére, hogy például Perzsiában együtt éltek az örmény keresztények és a muszlimok, vagy a buddhisták és a hinduk, vagy Kínában a muszlimok és a konfuciánusok, minden vallás egy önmagában zárt, elszigetelt világhoz hasonlított: betöltötte híveinek eleven életterét. Néha ugyan voltak háborúk a más vallások követői között, azonban nem ez volt az általános. Afféle modus vivendi volt kialakulva, egy gyakorlati alapon nyugvó életmegoldási mód, anélkül, hogy theológiákkal és metafizikákkal vesződtek volna.

Ma nem ilyen időszakban élünk. A más vallások iránti érdeklődést először is az teszi oly intenzívvé, hogy a modern világ elpusztította az utat, amelyen a kereszténység mentálisan és fizikailag betöltötte az életteret egy keresztény számára. Ez egy vákuumot hozott létre, ami számos, vallás iránt érdeklődő embert más irányokba való tájékozódásra kényszerített.

Másodszor, ma különböző népek keverednek a világban, amelyben a - minden vallást tagadó - szekularizmus is jelen van. Ez tette szükségszerűvé világosan kifejteni azt a doktrínát, amelyet Frithjof Schuon az összes vallás transzcendens egységének nevezett. Nem arról van szó, hogy ez korábban ne lett volna meg akár például a iszlámban, amely, lévén az utolsó monotheista vallás, a próféták korszakának pecsétje, az Eredet univerzalitásához tér vissza.

Ez az egyébként, amiért az iszlámot egy könyvemben a terminális és primordiális vallásnak nevezem.

A Korán mindig szól az igazság egyetemességéről. Azt mondja, nincs nép, akinek Isten ne küldene egy könyvet. Van a Prófétának egy hadiih-ja, amely szerint a próféták száma 124.000, ami nyilvánvalóan elég nagy szám ahhoz, hogy az igazság mindenkihez eljusson, az ausztráliai bennszülötteket és a különböző észak-amerikai törzseket is beleértve.

A történelmi iszlám a szóban forgó eszméből többet hordozott, mint a kereszténység, aminek elsősorban az az oka, hogy a kereszténység, kiváltképp ennek nyugati formája, theológiailag nem Istent, hanem magát Krisztust abszolutizálta. Vagyis inkább a vallás lett abszolutizálva, mintsem a vallás eredete. Földrajzilag pedig el volt szigetelve Nyugat-Európában; gyakorlatilag az iszlám volt az egyetlen más vallás, amit ismert.

Ellenben az iszlám a világ középső zónáját akarta birtokolni, így aztán még a modern időket megelőzően, szülőföldjén találkozott a judaizmussal és a kereszténységgel; a zoroaszterizmussal, a mithraszizmussal, a manicheizmussal, a különböző iráni vallásokkal, miután Perzsiába érkezett; találkozott a hinduizmussal és a buddhizmussal Sindben, később Kasmírban, s végül magában Indiában. Azt követően átment a Selyem Úton, találkozva a sámánizmussal, majd a konfucianizmussal s legvégül a taoizmussal.

Bizonyos helyeken és időkben a vallások transzcendens egységének princípiumát korábban is kifejtették. Anatóliában például, ahol a kereszténység és az iszlám együtt élt egymással, Jelaleddin Rumi és a hozzá hasonló mesterek olyan költeményeket írtak, amelyek szellemükben szinte tökéletesen megegyeznek azzal, amit Frithjof Schuon és a többi tradicionális szerző írt a kinyilatkoztatás egyetemességéről. Éppen ezért az, aki ismeri a perzsa költészetet, sokkal nyitottabb eme perspektíva tekintetében. Én például már ötéves koromban tudtam olyan verseket, amelyeknek mondanivalóját később Guénon és Schuon nagy metafizikai tanulmányaiban láttam viszont, ama tényről, hogy a vallás Istentől származik: a külső forma elválaszt, a benső valóság pedig az, ami egyesít. Történetesen Ruminak van egy olyan négysorosa, amelyben pontosan ugyanezt mondja.

Később a középkori Spanyolországban, egy emlékezetes időszakban, a három nagy monotheista vallás valósított meg harmonikus együttműködést. A zsidó taníthatta a muszlimot, a muszlim a keresztényt és így tovább, oda-vissza. Megszületett Ibn 'Arabi nagy tanítása, amely ismételten a kinyilatkoztatás egyetemességéről beszélt, s hogy a Logos miért nemcsak egyszer, hanem többször nyilatkozik meg. A jelenkorban a tradicionális szerzők tűzték maguk elé egyik fő feladatként ezen eszme kifejtését. Ezért ha ma az ember tiszta metafizikáról és isteni tudásról szól, azt is ki kell fejtenie, miért van az, amit eme perspektívát összegző "Knowledge of the Sacred" című könyvemben a “szakrális formák sokszerűségének" nevezek. Ez kiolvasható Guénon műveiből is, de e témának Frithjof Schuon az igazi mestere. Ő valóban kezünkbe adja a kulcsot, hogy képesek legyünk belépni más értelmezések univerzumaiba, anélkül, hogy a sajátunkat vagy a másokét relativizálnánk.

Schuon szerint végső soron csak az Abszolút, ami Abszolút; csak az Egy, ami Egy. Mivel azonban ez egy részleges univerzumban tükröződik vissza, létrejön az, amit nagyon helyesen “relatív abszolútnak" nevez. A Tórah abszolút a zsidó nép számára, Krisztus a kereszténység szamára, a Korán, Isten Szava abszolút az iszlám számára, Siva és Visnu abszolút a hinduizmusban.

Hogyan érthetnénk ezt meg anélkül, hogy kárt tennénk abban a szakrális minőségben, amelyet minden vallás kiterjeszt eme abszolutizált epiphániákra? Ugyanakkor meg kell értenünk azt is, hogy ezek már a relativitás világában vannak; csak az Abszolút, ami Abszolút. Ez egyszerre művészet és tudomány, ami nem érthető mindenki számára, kiváltképp napjainkban.

Itt mindig a modern csillagászat példáját szoktam felhozni. Mindannyian elfogadjuk ugyebár a modern tudományokat és elhiszünk bármit, amit a csillagászok mondanak. De ténylegesen hányan élünk aszerint, hogy a mienk a számtalan naprendszereknek csupán az egyike, amelyek közül mind hatalmas sebességgel rohan egy pont felé a világegyetemben, miközben mi magunk is percenként ezer mérföldeket száguldunk? Rögtön beleőrülnénk. Elolvassuk s félretesszük, és kilépünk házunk ajtaján, gépkocsiba ülünk, mintha csak a szárazföldön lennénk, ahol a nap felkel és lenyugszik.

Pontosan ez az, ami a szellemi világban hasonló. A jelenkornak szüksége van néhány kormányosra, ha nem akarunk menthetetlenül eltévedni. A mi szemléletünk gondoskodik a vallás, az Egyhez vezető út megőrzésének lehetőségéről, anélkül, hogy más utak létjogosultságát kétségbe vonnánk. A modem világ sok más emberétől különbözünk abban, hogy nem hangoztatjuk emocionálisan-szentimentálisan: “szeressük egymást mindnyájan". Természetesen szeressük egymást mindnyájan! Ám a szeretetért ne áldozzuk fel az igazságot. Az igazság és a szeretet Isten két arca, s mindkettő esszenciális. És mindaddig, amíg az ember igazságról beszél, tévedésről is beszélnie kell. Ezért nem fogadunk tehát el bizonyos, ember által koholt téziseket, amelyek nem az isteni kinyilatkoztatásból származnak, hanem pszichológiai megérzésekből. És ezért tartunk ki a tradíció jelentőségénél.

Kérdező: Felületesen szemlélve, úgy látszik, mintha a tradicionális létszemlélet és azon univerzalista szúfizmus között, amelyet Hazrat Inayat Khan hozott Nyugatra, teljes lenne az egyetértés. De szinte biztos vagyok benne, hogy Önnek vannak ellenvetései azzal kapcsolatban, ahogy a szúfizmus e változata kibontakozott.

Nasr: Igen, vannak. Hazrat Inayat Khan egy Chishti rendből érkezett Nyugatra. Tradicionális szúfi környezetből jött tehát, de az, amit hangsúlyozott, sokkal inkább a szeretet volt, mintsem a tudás. Mozgalma egyre jobban és jobban felhígult, amint kivonta magát az iszlám isteni törvényének védőszárnyai alól. Elkezdte úgy beállítani a szúfizmust, mint aminek gyakorlatilag semmi dolga az iszlámmal - ha nem is neki magának, de azoknak, akik követői lettek. Most, fél évszázaddal később, utódai, fia és unokája, megpróbálják a mozgalmat az autentikus szúfizmushoz visszavezetni.

Másrészt a megkülönböztetés képessége hiányzott. A spiritualitással kapcsolatos összes magyarázatot egy zavaros, általánosító értelemben tették magukévá. Ezt mi sohasem fogadjuk el. Átfogóbb értelemben egyébként ez is Vivekanandáig és 1893-ig, a Vallások Parlamentjéig megy vissza. Ez utóbbin az egyik oldalon nagyon pozitív elem volt, hogy egyetértést próbáltak kialakítani főleg a Nyugat és a nem nyugati vallások között. A másik oldalon viszont a hiteles és nem-hiteles közötti különbségtétel teljesen hiányzott. Márpedig ha minden igaz, akkor semmi sem igaz.

Kérdező: E ponton, hogy látja Ön René Guénont? Ő látszik a kulcsgondolkozónak, akitől a tradicionális létszemlélet elindult. Ugyanakkor úgy látom, ő nem lépett teljes mértékben egy önálló tradíció útjára. Kali-Yugáról beszélt, ami hindu tanítás. Ugyanakkor áttért az iszlámra.

Nasr: Ez így nem egészen helytálló. Guénon magánélete mindvégig kizárólag magánélet maradt, s ő sohasem beszélt személyes dolgokról. Mindig csak a doktrínáról beszélt, az egyetemes igazságról. Ez volt életének elhivatása. Úgyhogy soha nem szabad összekevernünk a kettőt. Guénon kezdetben egy katholikus volt, akit rendkívüli módon érdekeltek az ezoterikus doktrínák, ám ezeket már abban az időben sem volt könnyű fellelni a katholicizmusban. Elkezdte tehát tanulmányozni az okkultista irányzatokat, amelyek a század első évtizedében és később elterjedtek voltak Franciaországban. És akkor titokzatos módon találkozott egy Indiából érkezett hindu csoporttal, akiktől elsajátította azt a doktrínát, amit a L'Hommé ét son devenirselon le Védánta című könyve tartalmaz. Nem volt még egy olyan fiatalember Franciaországban, aki ehhez a műhöz foghatót írt volna; több volt ő, mint puszta közvetítő, hihetetlen intelligenciájának köszönhetően. Élete utolsó húsz évében Egyiptomban élt, ahol egyetlen tradíciót gyakorolt, az iszlámot, miközben nagyon erősen védelmezett minden tradíciót.

Guénon ráérzett, hogy annak az intellektuális nyelvnek, amit a Nyugat megértene, az ábrahámi világon kívülinek kell lennie. Ha úgy dönt, hogy kizárólag iszlám fogalmakban szól, Nyugaton a judaizmus és a kereszténység elleni lázadás jegyében szkeptikussá vált emberek azt mondták volna: “Már megint egy lerágott csont; ez csupán vallás; nem érdekel minket", így aztán mindig a hinduizmus jelentőségét hangsúlyozta, ismerve a hindu metafizika figyelemreméltó gazdagságát a tekintetben, hogy mint nyelv a tradíció doktrinális oldalát kifejtse; azonban a gyakorlat szintjén a szinkretizmust mindig ellenezte. Mindvégig következetes volt: amikor katholikus volt, a katholicizmust gyakorolta, majd amikor muszlím, az iszlámot, mégpedig tökéletesen. A hinduizmust azonban sohasem gyakorolta.

Kérdező: Egy másik sok vitát kiváltó személyiség, Julius Evola szintén a Tradicionalitással kapcsolatos. Tudomásom szerint Evola találkozott Guénonnal és kapcsolat állt fenn közöttük. Evola azonban úgy látszik a kereszténység előtti európai Pogány Tradícióhoz nyúlt vissza. Ezt általában nem szokták a világ nagy vallásai egyikének tekinteni.

Nasr: Én se mondanám annak, mivel kihalt; a görög vallás már Platón idejében haldoklóit, miként Platón maga mondta. A dekadencia időszakában volt. Nagyon-nagyon sokáig tartott, mig kihalt, az azonban biztos, hogy ez nem a görög vallás aranykora volt. A görög és a római vallás a maguk aranykorában valószínűleg olyasmi jellegűek lehettek, mint a hinduizmus vagy az indo-európai vallások. De az alapján, ahogy történelmileg ismerjük őket, Önnek teljesen igaza van.

Evolával találkoztam egyszer. Módfelett különös ember volt. Rendkívül intelligens, aki Arthuro Reghini révén nagyon sokat - nagyon sokat, de talán nem mindent - tudott a tradicionális létszemléletről. Találkozott Guénonnal, olvasta Guénon összes művét. Különösen sokat tudott a nyugati hermetikus hagyományról. Ehhez tudni kell, hogy Itáliában, nagyon zárt körökben - a tizenhetedik század után is -tovább élt a keresztény hermetizmus. Sőt, talán ma is él. Fiatalabb koromban, amikor elhatároztam, hogy utána járok ezeknek a dolgoknak, én is találkoztam néhány gyakorló itáliai hermetikussal.

Evola bejutott ebbe a körbe, és hatalmas tudást szerzett a nyugati hermetikus alkímiai hagyományról. A Hermetikus Hagyomány című könyvében, amit most adtak ki angolul, be is bizonyítja ezt. Ezzel párhuzamosan, ő volt az, aki -talán Guénon útmutatását követve - képes volt Itáliában a hindu doktrína aspektusairól egy valóban mélyreható tanulmányt írni, nevezetesen A Felébredés Doktrínáját, ami nagyon fontos mű.

Ugyanakkor némi idioszinkrázia jellemezte. Mindenekelőtt, lévén itáliai, azt várná az ember, hogy majd legalább némi méltánylást tanúsít a kereszténység irányába, amit egyáltalán nem tett. Mintha csak egy japán szamuráj lett volna. Másodszor, a Római Birodalmat egyfajta beavatási államnak tekintette, abban az értelemben, hogy ha valaki a Római Birodalomban született, már születésével egyfajta isteni beavatásnak lett a részese. Különös ideája volt, hogy ez az a nagy dolog, amit a kereszténység elpusztított Itáliában.

Találkozásunkkor egyszer csak egy nagyon különös dolgot kérdezett: ..Tudja Ön, hová lettek az igazi itáliaiak?'" Mondom: ..Nem". Mire ő: “Poroszországba mentek, itt hagyva Itáliában ezeket a mandolin-pengető pincéreket." Eszméje a fegyelemről a birodalmi római gárdistákat juttatta az ember eszébe, a Pax Romana-t, s a rend előírását a birodalmi hatalom által. Azonkívül a királyi beavatást a papi beavatásnál magasabb rendűnek tekintette, ami nemcsak Guénon, de a hinduizmus, sőt az összes tradíció álláspontjával ellentétes. Ez bizonyos torzulás volt a szemléletében, s tradicionális szempontból némi fenntartással kell őt olvasni.

Másik idekapcsolódó tény, hogy Evola a külső vagy exoterikus szempontot egyáltalán nem méltányolta. Nem volt fontos számára, hogy tele vannak-e a templomok vagy a mecsetek vagy a zsinagógák, vagy sem; csak a szellemi elitnek szóló ezoterikus tudás volt fontos számára. És Guénon nem ezt mondta. Jóllehet Guénon is az ezotéria fontosságát emelte ki, azonban a megfelelő síkon az exotériát is mindig védelmezte. Úgyhogy Evolát nem lehet korlátozás nélküli felhatalmazással a tradicionális irányzattal és azzal a létszemlélettel azonosítani, amelyet Guénon, Schuon és Coomaraswamy fogalmazott meg. Mindazonáltal ő is kétségtelenül számos fontos tradicionális ideát fejtett ki.

Kérdező: Egy másik téma, amire Guénon és a többi tradicionális szerző kapcsán átváltanék, a modern világot illető felettébb pesszimista ítéletük, s az attól való elidegenülésük. Ön viszont Washington D. C.-ben él, repülőn utazik, és egyebek. Tesz különbséget a modern világ totalitása, illetve ennek bizonyos aspektusai között, amelyeket akár szívesen is alkalmaz'?

Nasr: Ez egy nagyon bonyolult, de fontos kérdés, nagyon örülök, hogy feltette. Először is, szabad legyen leszögeznem, hogy mi nem a modern világot ellenezzük -értve ezen mindazt, ami történetesen 1995-ben létezik -, hanem a modernizmust, ami a földi ember lázadása az isteni ellen, a tradíció ellen: a gyakorlati ész lázadása az intellektus ellen, az individuális lélek lázadása a szellem és összes kísérő jelensége ellen. És e tekintetben semmilyen kompromisszumra nem vagyunk hajlandóak.

Látjuk, hogy a modern világ tévedésre épül, egy sor, a valóság természetével kapcsolatos feltételezésre, amelyek mindegyike helytelen. Ha Guénon még élne, ma is lenne bőven mondanivalója e tekintetben. Ha ilyen rohamléptekben pusztítjuk környezetünket, hamarosan nagyon félelmetes dolgok fognak bekövetkezni. Egy végletesen instabil civilizációban élünk.

Mindazonáltal, megmondatott, Isten választása az, hogy éppen ebben a különleges pillanatban teremtett és küldött a világra minket. Nem a tizenharmadik századi Franciaországban vagy a tizenhetedik századi Japánban születtünk. Mi ebbe a századba születtünk. Nyilvánvalóan ez a sorsunk. Másodszor, a jelenkori világ nem csupán a modern világ. A Tradíció számos eleme maradt fenn. Fennmaradt mindenekelőtt a természet szépsége, amit pontosan azért pusztítunk oly sebesen, mert nem a modern világ része, nem valamiféle termék. A csodálatos vörösfenyőfák Kaliforniában, a gyönyörű tenger nem a modern világ részei. És mi azonosulunk ezekkel, azonosulunk Isten teremtésével.

Másrészt azonosulunk a világ összes megmaradt vallásával. Harmadrészt a tradicionális szakrális művészetek és tradíciók minden megmaradt elemével, kezdve a chartres-i katedrálistól a tradicionális népek ágytakaróiig. Végül negyedszer, azért élünk a modern világban, mert életben maradásunk és továbbélésünk minden vallás szerint eleme és része Isten iránti tiszteletünknek. Ehhez kiválasztjuk azokat a dolgokat, amelyek a legkevésbé veszélyeztetik benső szabadságunkat, s ez teszi lehetővé számunkra, hogy éljük a tradicionális életet.

Mindannak a védelmezői vagyunk, ami megmaradt a Tradícióból Ezt sokkal nagyobb intellektuális felkészültséggel tesszük, mint sok környezetvédő, aki intellektuálisan nem is érti, hogy valójában miért védi az erdőket. Nincs meg a kozmológiájuk; nincs meg a tudásuk. Az a mi nagy tragédiánk ma Nyugaton, hogy azok, akik a leginkább konzerválják a vallást, az etikát, az életszentséget, a legjobban támadják a természetet. Azok pedig, akik szeretik a természetet, a keresztény szellemi értékek minden jelenkori maradványával ellenségesek.

Ez egy alig hihető ellentétpár, ami nagyrészt a keresztény theológusok számlájára írható, akik három évszázadon keresztül elmulasztották felhívni a figyelmet a természet theológiájára. Szövetségben állnak bizonyos politikai és gazdasági erőkkel, amelyek az egyik oldalon konzervatívak, a másikon viszont rombolóak.

Igen, beszállok a repülőgépbe és repülök, mivel nem választhatok a szamár és a repülőgép között. A tradicionális létszemlélet nem olyasmi, ami szerint el kellene menekülni a modern világ elől Tahitire vagy valami távoli szigetre. Még Guénon is Kairóba ment, nem futott el a modern világ elől - mert ez esetben valami kisvárosba költözött volna Alsó-Egyiptomban, vagy valamely hasonló helyen -, hanem a szúfizmus forrásai közelében telepedett meg.

Nos, az egyik oldalon ellenezzük a modern világot; pontosabban nem fogadjuk el azokat a premisszákat, amelyekre a modern civilizáció épül. A másik oldalon, a modem civilizáció létezik. Márpedig semmi sem létezhet, ami pusztán ördögi; ez esetben nem létezhetne. A lét Istentől, a Jótól származik. Egyszóval nagyon határozottan megkülönböztetjük a dolgokat.

Elkerüljük mindazt, ami a modernizmus szellemének közvetlen kifejeződése, beleértve a legtöbb kortárs művészetet, ami nem része az életszükségletnek, hanem a démonit, a romlottat, az ego lázadását és a lélek alantas rétegeit ábrázolja. Még véletlenül sem magasztaljuk a modernizmus hamis “isteneit", legyen az akár a modem technológia, az iparosodás vagy a tudomány, az isteneket, akik által a modem világ működik.

És nem hiszünk olyasfajta determinizmus létezésében, miszerint semmit sem lehet tenni. Még Guénon is, aki Kali-Yugáról és a mennyiség uralmáról beszélt, nyitva hagyta a redressement lehetőségét, ami egyfajta újjáépülés, a rend visszaállítódása. Az természetesen Isten kezében van, hogy ez meg fog-e történni, vagy sem.

Ugyanakkor teljességgel elvetjük az úgynevezett pszeudo-evolucionista emberszemlélet optimisztikus álmodozásait, miszerint az emberiség egyre magasabb létállapotba fejlődik, és hogy ez a mostani állapotunk mindössze egy kis átmeneti megrázkódtatás valahol az evolúciós folyamat közepén. Theilhard de Chardin nézeteit — és az összes hasonló vélekedést - az igazság száznyolcvan fokos ellentétének tekintjük, és elvetjük.

Kérdező: Mégis belebotlani a szúfizmus olyan jól informált tanulmányozóiba, akik hisznek az emberiség evolúciójában.

Nasr: A szúfizmus szerint a fejlődés egy lehetőség az egyén számára, s nem általában az emberiség kapcsán vetődik fel. Bármelyikünk kiemelkedhet önnön tökéletlenségéből és válhat azzá, akit a szúfizmus Egyetemes Embernek nevez. Ám nincs az a hiteles szúfi, aki valaha is azt gondolta volna, hogy Ön és én mintegy szükségszerűen az iszlám Prófétájává fogunk fejlődni. Nincs en masse evolúció, sem olyasmi, hogy a társadalom valamiféle haladás útján egyre tökéletesedik. Ez végletesen értelmetlen.

A hiteles szúfi tanítás a Próféta emlékezetes mondására vezethető vissza; egyetlen muszlim sem feledkezhet meg róla: “Az én közösségem a muszlimok legjobb generációja". Az ez után következő generációk tehát fokozatosan degenerálódnak - nem technológiailag, hanem úgymond szellemileg! - az emberi kollektívum eredeti tökéletességéhez képest.

Ez az igazság minden vallásban ismeretes. Ez azonban nem zárja ki egy redressement lehetőségét. Néhány nagy szent fog érkezni, néhány intellektuális óriás, s egy új spirituális áramlat, ami felemeli a dolgokat egy rövid időre, majd lépésről-lépésre újra a nehézkedési erő uralkodik el. Az elmélet azonban, miszerint az emberiség mint egész egyre jobbá és jobbá válik, a tradicionális létszemlélettől teljesen idegen. És ez az, ami miatt a tradicionális szerzők teljes fronton küzdenek az egész darwinista evolúciós elmélet tudományként való tanítása ellen. A darwinista evolúció nem tudomány; egy tizenkilencedik századi filozófia, ideológiai és álvallásos felhangokkal, amelyet hívei vallásosan védelmeznek. Tehát nem tudományosan védik.

Kérdező: Nem feltételezem, hogy Ön e helyütt a kreácionizmust helyezi előtérbe.

Nasr: Valóban nem. Ez egy naiv értelmezés. Az, amit előtérbe helyezek, a szukcesszív megnyilvánulás tradicionális tanítása, amelynek értelmében a fizikai világ a Világszellem fokozatos kristályosodása révén áll elő. Van a teremtésnek egy kronológiai vagy időbeli vetülete. A teremtmények egyik csoportja egy másik csoport után jelenik meg, ezek azonban nem egymásból alakulnak ki. Mindaz, ami megnyilvánul a világban, a Világszellem lehetőségeinek fokozatos kristályosodása révén nyilvánul meg. E beszélgetés során nem merülhetünk bele e témába, ami nagyon mély metafizika. Annyit azonban még hozzátehetünk, hogy egy részleges kozmosz minden megnyilvánulási lehetősége szellemileg mindig benne foglaltatik egy esszenciában, amely — mielőtt materializálódna - a szóban forgó kozmosznak az eredete. És ez fokozatonként nyilvánul meg. De ez nem azt jelenti, hogy az egyik létező a másikból alakul ki.

Ez az, amiért mi mindig látunk törést a paleontológiai bizonyítékokban: valójában ezek nem folytonosak. Az ok, amiért sokan e nem létező folytonosságról beszélnek, hogy végre mellőzzék Isten kezét a teremtésből, ez lévén szerintük az egyetlen mód megpróbálni megmagyarázni a dolgokat. De abszurditása oly nagy, hogy még maguk az igazán nagy tudósok is elismerik, hogy abszurd. Még az egyébként ateista Jean Rostand, a híres francia biológus is azt mondta: “Nincs abszurdabb dolog a világon, mint az evolúció elmélete. Mégis hiszem, mert mi mást tehetnék, mint ezt?"

Ford.: Baranyi Tibor Imre
Forrás: 
Valóság 98/2

 
Design by Free WordPress Themes | Bloggerized by Lasantha - Premium Blogger Themes | Affiliate Network Reviews