Sthaneshwar Timalsina: A monista sákta filozófia a Guhyopanisadban

Áttekintés

Sok tanulmány jelent meg Kālī isteni megjelenéseiről, melyek a helyi rituálékra és vallásos gyakorlatokra vagy a kashmiri tradíciókkal kapcsolatos tantrikus szövegekre koncentráltak. Ezek a tanulmányok gyakran átsiklanak az élő śākta világnézeten, ami magában foglal különféle filozófiákat és gyakorlatokat a védikus és tantrikus tradíciókból. Ezen írás nem törekszik arra, hogy megtalálja a legarchaikusabb formáját a Kālī-gyakorlatoknak vagy megmondja mely gyakorlatok jelentik a leghitelesebb, legautentikusabb formát. Bármelyik gyakorlat hiteles és autentikus lehet, amennyiben a helyi emberek hitvilágán és nem történészek vagy néprajztudósok által összetákolt véleményeken alapulnak. Az a Kālī szöveg, melyre koncentrálok, védikus, és az elejétől a végéig nem-dualista. Hogy valaki ilyen szöveggel foglalkozzon, vállalnia kell, hogy kibogozza, milyen összetevők alkotják a tantrikus utat, valamint hajlandónak kell lennie arra, hogy végigkövesse a védikus és tantrikus utak sokszor nehezen átlátható ösvényeit. És ez az, amiről tulajdonképpen az élő hinduizmus szól: összefoglalása mindannak, ami megjelent a pán-indiai kulturális környezetben. Védák, puránák, tantrák, népi rituálék és gyakorlatok, dualista és nem-dualista filozófiák, mind keverednek a tényleges, mindennapi hindu gyakorlatban. Például egy laikus számára Kālī csupán egy olyan anyaistennő, mint a többi és a védikus és tantrikus meghatározások lényegtelenek. Kālī központi istenség lehetett a népi kultúrában és az extra-védikus vallási környezetben bontakozhatott ki. [1] Mindamellett nem kevésbé népszerű a véda-tudósok, valamint a smārta tradíció számára sem. Ez a szöveg egy rövid összegzés, figyelembe véve a már fentebb említett szintetizáló tendenciát.

A Guhyopanisad nem egy önálló szöveg és nem tekinthetünk rá úgy, mint egy upanisadra. Ez egy rész a Mahākālasaṃhitāból, ami úgy lett megszerkesztve, hogy beilljen az Upanisadok keretrendszerébe. [2] Ez a szöveg szinte teljesen mellőzött, mert többnyire a legfőbb Upanisadok témánkkal kapcsolatos részeinek összefoglalója. Ennek ellenére jelentősnek tartom ezt a szöveget, ugyanis (1) dokumentálja a tantrikus világszemlélet védikussá válását és demonstrálja Kālī integrációját a védikus paradigmába; (2) bemutatja a védikus világnézet hatását, és ugyanakkor arra törekszik, hogy életben tartsa a śākta világnézetet. A szöveg főleg a śākta monizmust mutatja be, a filozófiát, amely első pillantásra azonosnak tűnhet Sankara advaitájával, de ha figyelmesen olvassuk, sok tekintetben különbözik. Goudriaan és Schoterman (1994) írása, mely Kubjikā istennőre koncentrál, példaértékű ennek a műnek a bemutatásában.  Ez azzal érvel, hogy Kālī istennő szerepe itt ugyanaz, mint a Parabrahman (legmagasabb Brahman) Sankara filozófiájában, tehát nem egy passzív Brahman, amely híján van bármiféle attribútumnak, és nem egyenértékű Māyāval, egyfajta illúzióval, következésképpen általa elérhető a megszabadulás. Az itt bemutatott világnézet monista–panenteisztikus: egyszerre jelenteti meg az istennőt transzcendens Brahmannak és immanens világnak. Az itt ábrázolt teizmus radikálisan különbözik attól, amit a dualista hagyományokban látunk, vagyis hogy elkülönül az Isten és a világ, az individuum és abszolútum, az elme és a test, az anyag és a tudat, és így tovább.

Sthaneshwar Timalsina 

Kālī panteonja az idők során többször átalakult és fejlődött: az archaikus népi Kālī imádatból létrejött a Kula és Krama iskola, ami a Krama és Mahārtha filozófiát eredményezte, majd a Puranai és egyéb népszerű gyakorlatok átalakították a hagyományt. Harmadszor megfigyelhetjük a Kālī gyakorlatok jelenlegi, újkori újjászületését, különösen az újpogány mozgalmakban, a feminista teológiai mozgalmakban, valamint számos más, a nőiség megistenülését előtérbe helyező mozgalomban. A szóban forgó szöveg megjeleníti Guhyakālīt [3], ami poliantropomorf megjelenésével Kālī legarchaikusabb formája, valamint felöleli a Kāpālika, vagy más Vāmācāra és bal kéz ösvényén alapuló tantrikus tanokat, melyek elfogadnak tiltott eszközöket a rituális gyakorlatban, és ezzel egyidejűleg megrajzolja a filozófiai lényegét a védikus Upanisadoknak. A szöveg egy középkori tantrikus mozgalmat mutat be, amely integrálja a Kaula gyakorlatait és rituáléit a hétköznapi hinduizmusba. Rövid bemutatás után a szöveg egyes kiemelt részeire összpontosítok, hogy elősegítsem a megértést a hindu hitvilág különböző gondolatiságai között.

Kālī – sok más szerepe mellett, amelyet betölt: az idő, a halál, a megszabadulás, a halhatatlanság hindu istennője – többnyire perifériális istenség a férfi istenségekkel szemben, mint például Visnu vagy Síva, akik központi szerepet töltenek be. A hindu apologéták gyakran ódzkodnak Kālī, és olyan női istenségek, mint Tripurā vagy Lakṣmī méltatásától, akiknél békésebb és kellemesebb tulajdonságok helyeződnek előtérbe. Ezzel szemben a tantrikus hagyományokban Kālī gyakran élvez központi szerepet. A Kāpālikák, a korai tantrikus gyakorlók, akik koponyákat hordtak, valamint hamvasztók mellett éltek, valószínűleg Kālī első hívei voltak. Az istennő áttöri a kaszton kívüliek határvonalát, és gyorsan népszerűvé válik, amint azt a Krama és Mahārtha filozófiák megjelenése is bizonyítja. Ezek a rendszerek az ősi gyakorlatokat az aktuális igényekhez igazított metafizikai és teológiai alapon tálalták. Azonban nem kizárólagosan ezek a Kālī gyakorlat gondolati hátterét, ugyanis a puránikus szövegek, mint például a Devīmāhātmya, a Kaula filozófia újragondolását reprezentálják, a Sāṅkhya kategóriáinak adaptálásával és újraértelmezésével. Ebben az új filozófiában a prakṛti nem egy anyagi irányulás, melytől az ember el akar különülni a megvilágosodás érdekében, hanem az abszolút isteni természet női formában. A śākta teológia a Spanda, Krama és Mahārtha kasmíri tradíciókban éri el tetőpontját, ahol az istenség azonos a tiszta tudattal (cit), mely teljesen egyeduralkodó a világ teremtésében.  E szerint a teremtés pusztán kifejeződése vagy kiterjesztése a tudatosságban megtalálható tiszta energiának.

A śākta monizmus a Guhyopanisadban

A Guhyopanisad egy a kb. 12. században keletkezett, 53 versből álló kis szöveg, amely a Mahākālasaṃhitā része. Ha figyelmesen elolvassuk, a Guhyopanisad sokkal inkább tükrözi az Upanisádok, semmint a kashmiri Krama vagy Mahārtha filozófiáját. Azt is feltételezhetjük, hogy a tantrikus śākta filozófiák nem terjedtek el azokon a területeken, ahol ez a szöveg keletkezett. A Mahākālasaṃhitā alaposan bemutatja a Kālī-rituálékat, felöleli a Káli-gyakorlatok különféle panteonjait, mint például a Kāpālika vagy a Bhāṇḍikera utakat. A szöveg azonban egyértelműen a smārta brahmani szabályokat és regulákat ajánlja, így úgy tűnik, átjárást keres a tantrikus és a smārta életvitel között. Akár szerepet játszott a társadalmi miliő átformálásában, akár nem, a szöveg leírja azt az átalakulást, melyben Kālī a mindennapi kultúra részévé válik, és megjelenik a brāhmaṇák udvartartásában. A Guhyopanisad tanulmányozása ezért betekintést nyújt a különböző vallásos szubkultúrák közötti egyezkedés alapjaiba. De ami még ennél is fontosabb, hogy az efféle kisajátítások ellenére a Guhyopanisad arra törekszik, hogy megőrizze a śākták pozitív, világigenlő irányulását azon fajta monizmus igenlése mellett, amely nagyban hasonlít Śaṅkara Advaitájára. Azt azonban hozzá kell tenni, hogy nem azonos a kettő, ugyanis metafizikájukban és teológiájukban is különböznek. A Guhyopanisad a hindu gondolkodás új útját tükrözi, amely elfogadja a nem-kettős álláspontot, és egyben a szélesebb rétegek számára feltárja teológiáját.

A szöveg a kozmikus formájában megjelenő Guhyakālī istennő vizualizációjának kíséretében bontakozik ki. A virāt fogalma, avagy az istenség, aki minden létezőt áthat, a hindu szakirodalomban mindenütt jelen van, és már a Puruṣasūktaban is megtalálható (Ṛigveda 10.90) [4]. Ez a Rigvédában megjelenő archetipikus kép a Puránákban is fellelhető és a népszerű purāṇai isteni képekre is vonatkozik. A Mahākālasaṃhitāra ugyanez jellemző, amikor Guhyakālī megjelenését írja le. Ebben az ábrázolásban Guhyakālī kiterjedése megegyezik a kozmosszal. A vizualizáció gyakorlata során az egyén saját testét az istennő testével társítja, majd azt imaginálja, hogy az istenség teste betölti a kozmoszt. Ezt a vizualizációt virāṭ-dhyānának, azaz kozmikus vizualizációnak is nevezik (Mahākālasaṃhitā I.1.178–198). A törekvők testiséggel rendelkező istenséget vizualizálnak, majd megfelelést találnak az isteni test és a saját testük között. Ez a gyakorlat lehetővé teszi, hogy a gyakorlók egyfajta elfogadó, igenlő hozzáállást sajátítsanak el saját megjelenésükkel és a világgal szemben. Az istennő testi valója tehát a jógi testét tükrözi, amikor az saját fizikumát vizsgálja az isteni testhez viszonyítva. Ebben az ábrázolásban Guhyakālī istennő mindent áthat, ami létezik. A homloka, a szemöldökei, a fülei alkotják az egeket, beleértve Śiva és Viṣṇu lakóhelyeit is. Az orra lesz a galaxis, a nap és a hold a szemei, ezeknek sugarai a szempillák. Az egek különböző rétegei testének és öltözékének megnyilvánulásai, mint például az arc, az ajkak és a fülbevalók. A fogai alkotják az istenségeket, amelyek irányítják a bolygókat és meghatározzák az irányokat, égtájakat. Szája az égbolt, torka Brahma lakóhelye, lélegzete a levegő, testszőrei alkotják a növényeket és fákat, szeme ki- és becsukása határozza meg a nappalt és az éjszakát, amikor is a kozmosz a szívében nyugszik és a Föld a lábainál. Az alvilág különböző szintjei az istenség lábujjai. Beszéde maguk a védák, ízületei maguk az idő különböző aspektusai. Három nyelve az idő, a halál és a kozmikus tűz, a Vaiśvānara. Ezáltal teste mindent áthat, ami csak létezik, Brahmātól a legkisebb részecskéig, ünnepe pedig nem más, mint a világ megsemmisülése.

A leghíresebb hindu elképzelés az istenség kozmikus megnyilatkozásáról a Bhagavadgītāban tárul elénk, mikor is Kriṣṇa megmutatkozik igazi formájában. Mint fentebb leírtuk, Guhyakālī ábrázolása kiszélesíti a témát Kālī ezoterikus természetének leírásával, és a szöveg ezért mélyen monista lesz. Ahogy a pók terjeszti ki hálóját, majd veszi vissza magába, ahogy a szikrák kicsapnak a tűzből, majd eltűnnek, úgy a világ is megnyilvánul, majd feloldódik Kālī istennő testébe. Ez a leírás (Guhyopanisad 200–202) a Muṇḍaka 1.7 és 2.1-el pontos analógiát mutat. Guhyakâlî fizikai jellemzői, mikor Brahmannal egyenértékűként és mindent áthatóként írják le, a Muṇḍaka 2.4-ben ugyancsak feltűnnek, ahol Brahmant az ő kozmikus megnyilvánulásában ábrázolják. A leírások a két műben, főleg ami szív és a kozmosz, a föld és a láb, a szemek és a nap illetve a hold közötti megfeleléseket illeti, megegyezést mutatnak. A Guhyopanisad 203–208-as verseiben a Muṇḍaka 2.3, 6–8 jelenik meg kibővített formában, ahol a szöveg körülírja a mindent átható istennőt. Láthatjuk, hogy a terminusok a Brahmanról áttevődnek az istennőre és az őt megillető névmások és szinonimák immáron Kālīt jelölik. Különösen a Guhyopanisad 209–210 versei mutatnak megegyezést a Muṇḍaka 3.1.7–8-al. A Muṇḍaka 3.2.8 kiemelt szakasza, ahol a nevek és formák (nāmarūpe) minden megnyilvánulásai feloldódnak a formátlanba, a Guhyopanisad 211-ben jelenik meg kis eltérésekkel, itt a ’puruṣa transzcendensek transzcendense’ (parât paraṃ puruṣam) kifejezés változik meg ’világ anyja, aki a transzcendensek transzcendense’ (parât parâṃ jagadambâm) kifejezésre.

A Guhyopanisad 212-es verse, ami azzal jellemzi az istennőt, hogy ő az, akiről minden Véda szól, és akiért a szent emberek böjtölnek, a Kāṭhaka 2.15-öt tükrözi. Ez a rész kis változtatásokkal a gyűjteményben is megtalálható, de hozzá van illesztve a „saivatat” passzus, amely úgy tűnik, a Kāṭhaka-ban meglévő sorrendet követi. A Kāṭhaka-ban lévő „tadevaitat” („Ez valóban Az”) kifejezés a Brahman-ra utal, míg a Guhyopanisad saivaitatnak hívja, ami az abszolútum nőies formában (sā + eva + etad). Az a tendencia, mely az abszolútum leírása során megváltoztatja a nemi jellegzetességeket, mutatja a váltást a korai védikus szemléletről a śākta monizmusra, és ebben rejlik a Guhyopanisad legnagyobb jelentősége. Például a következő rész, a Guhyopanisad 213 a Kāṭhaka 1.2.17 parafrázisa, egyetlen különbség, hogy az „etad” semleges nemű névmás megváltozott a női nemű „eṣā” névmásra. A szöveg összetételének bemutatásához elegendő egy példa a következő részből.

Hasonlítsuk össze a két szakaszt:

mahataḥ param avyaktaṃ avyaktāt puruṣaḥ paraḥ |
puruṣāt tu parā devī sā kāṣṭhā sā parā gatiḥ || Guhyopanisad  215.

mahataḥ param avyaktam avyaktāt puruṣaḥ paraḥ |
puruṣān na paraṃ kiñcit sā kāṣṭhā sā parā gatiḥ || Kāṭhaka 3.11.

A fenti példában a Guhyopanisad csupán kiegészíti a szöveget pár szóval, megváltoztatva ezzel az isteni hierarchiát. Ahol a Kāṭhaka azt állítja, hogy nincsen semmi puruṣán kívül, ott a Guhyopanisad az istennőt helyezi a csúcsra. Az upaniṣadi irodalom metafizikai megállapításai a szóban forgó teológiai fordulathoz adnak táptalajt ezen szöveg számos más részében is, és több olyan rész található még, melyek érdekesek lehetnek a nemek teológiája iránt érdeklődők számára. Az Upaniṣadokkal való párhuzamok megrajzolásakor a Guhyopanisad nem csak egyszerűen kategóriákra utal, hanem egy saját hierarchiát hoz létre, melyben az abszolútum megváltozik: Kālī kerül puruṣa helyébe. Kālī ábrázolása, ahol Śiva felett áll, teljesen feje tetejére állítja a sāṅkhya metafizikát, ahol a prakṛti egy alacsonyabb kategória a puruṣához képest. A Guhyopanisad újra és újra részeket kölcsönöz a Kāṭhakatól, következetesen megváltoztatva a nemi előjeleket. Összehasonlításképpen: tām ātmasthām (Guhyopanisad 217) és tam ātmastham (Kāṭhaka 5.13), valamint tām eva bhāntīm (Guhyopanisad 219) és tam eva bhāntam (Kāṭhaka 5.15). Ez a helyettesítés akkor is folytatódik, ha máshonnan kölcsönzött részekről van szó: yasyā paraṃ (Guhyopanisad 220) és yasmāt param (Śvetāśvatara 3.9) [5].

A Guhyopanisad gyorsan váltogatja a hol a Kāṭhakaból, hol pedig a Śvetāśvatarából kölcsönzött részeket, következetesen átalakítva a szöveg nyelvi struktúráit, hogy megfeleljen az új női paradigmának. Amíg a Śvetāśvatarában (3.16) az abszolútum a semleges nemű „tat” kifejezéssel van jelezve, addig a Guhyopanisadban (224) az „eṣā” női nemű kifejezés szerepel. Figyelemre méltó, hogy a szanszkritban különböző pronominális kifejezések léteznek és a „tat” használata valami érzékszervi érzékelésen kívülire (parokṣa) utal, ezzel szemben az „etad” olyan entitásokra utal, melyek tapasztalhatóak. Helytelen lenne tehát azt a következtetést levonni, hogy csak egy nyelvi nemi eltolódás áll fenn, amikor az abszolútum istennővé alakul át. [6]

Elegendő, ha annyit mondunk, a versek több mint fele, és különösen azon versek többsége, melyek filozófiai jelentőséggel bírnak, közvetlenül az upaniṣadi irodalomból származnak. Így adódik a kérdés: milyen célt szolgál az Upaniṣadok verseinek felhasználása a śākta tantrizmusban? De ami még ennél is fontosabb kérdés, hogy hordoz-e más egyedülálló jellemzőt a śākta metafizika, amely összhangban van upaniṣadi filozófiával, az abszolútum nemi identitásának megváltoztatását leszámítva. Én úgy gondolom, igen, és ami még döntő fontosságú, ha ezt a szöveget nézzük, hogy nem csak az a lényeg, amit tartalmaz, hanem az is, amit nem. Ugyanis ebből hiányoznak a védikus rituálék metafizikai árnyalatai, amelyek még a korai Upaniṣadokból maradtak volna hátra. A következetes személyiségnélküliség, ami az Upaniṣadok jellemzői, vagy elmaradnak, vagy átalakulnak, hogy illeszkedjenek a śākta teológiához. A legfontosabb jellemző, hogy a śākta monizmus ezen ágában nincs semmi közbevetett az abszolútum és a világ között: semmi sem választja el az individuumokat az istennőtől. Ebben a teológiában nincs māyā fátyla, vagy az avidyā béklyói, hogy az egyének örökösen eltévedjenek. Amit ez a szöveg felidéz, az nem más, mint a korai monista filozófiai paradigma, csak sokkal határozottabb világigenléssel, mint ami Śaṅkara skolasztikájában jelent meg valamelyest kompromittáltabb formában.

Ebben a megvilágításban kell megismételni, hogy mi is a reláció az abszolútum és a világ között. Milyen metaforákat találunk ebben a szövegben a teremtés folyamatának leírására? A legfontosabb példák a következők:

1. Az ok-okozati összefüggés az abszolútum és a világ között olyan, mint a pók és hálója hasonlat. (Guhyopanisad 200)

2. Ez a kapcsolat hasonlatos a földön termő növényekéhez, melyek a talajtól, a víztől és egyebektől függenek. (Guhyopanisad 200)

3. A világ és az abszolútum kapcsolata továbbá úgy is leírható, mint a kapcsolat egy személy és a hozzá tartozó haj és körmök között. (Guhyopanisad 201)

4. Ugyanúgy, ahogy a szikrák kirepülnek a sugárzó fáklyából, úgy a világ is az abszolútumból áramlik ki. (Guhyopanisad 202)

5. Az istennő nem más, mint egy mag-sokszorosító, ami a sokszínűséget eredményezi. (Guhyopanisad 246)

6. Az istennő sokféle formát felvehet. (Guhyopanisad 247)

Elemzés és következtetés

A Guhyopanisadban található Upaniṣadokból származó részek nem véletlenszerűen nyújtanak keretet a śākta teológiának. Sokkal inkább egy szisztematikus átvétel ez, ami lehetővé teszi egy monista világkép megalkotását, miközben a rituálékra vonatkozó részeket elhagyja. Az Upaniṣadokban az abszolútum a meg nem testesült Brahman, névvel és formával nem leírható. A Guhyopanisad paradigmája némileg eltérő ettől: a korai filozófiai felfogások változása következik be, amikor megfogalmazódik az istennő központú teológia. Például ellentétben a nirguṇa Brahman karakterisztikájával, ami Śaṅkara advaitájában megjelenik, Guhyakālī istennő gondoskodó és anyai tulajdonságok hordozója. A Guhyopanisad részeinek filozófiai alapjai mellett a sokkal kiterjedtebb Mahākālasaṃhitā is szentel részleteket Gukyakālī rítusainak hangsúlyozására, középpontba helyezve az extenzív vizualizációt és a szent szótagok rituális elhelyezését (nyāsa). Ha a Guhyopanisad célja nem más, mint hogy gondoskodjon a filozófiai alapról, ami a śākta tantrizmust alkotja, akkor teljesen egyedülálló, ugyanis ez az irányultság nem található meg a korai Āgamakban, vagy a Krama és Mahārtha śākta tantrikus művekben, viszont azt kijelenthetjük, hogy ellenben ez jellemző az Upaniṣadokra. A tantrizmus és a védizmus ilyen irányú tárgyalása teszi egyedülállóvá a Guhyopanisadot.

Van még néhány észrevétel, amit érdemes ezen a ponton megemlíteni. A műben Kālīt nemcsak a legfőbb istenségként szólítják meg, hanem ő az, aki felfedi a védákat. Kālī tulajdonképpen nem létrehozza a világot, hanem ő manifesztálódik a világ formájában. A test lesz az a hely, ahol közvetlenül találkozhatunk az istennővel, és különösen a jóga gyakorlóinak érhető el. Ugyanakkor a szöveg megtartja Kālī transzcendens attribútumait, ugyanis leírja, hogy az istennő érzékszervekkel nem megragadható. Az istennőt teljes lényegében a test tudja érzékelni, sem a nyelv, sem az érzékszervek nem tudnak közelébe férkőzni. Őt nem megismerni kell, hanem tapasztalni, és ez egy fontos különbség. A leírás paradoxnak tűnhet, ugyanis az istennőt úgy ábrázolja, mint aki mindenhol van, mégis rejtve marad. Mindenütt jelen van és könnyen hozzáférhető, de mégsem lehet megragadni a nyelv vagy a szem által. Az óceán felé áramló folyók metaforája azt sugallja, hogy a tevékenységeink végső soron isteni lényegének közvetlen felfogásához vezetnek. Az upaniṣadi terminológia adoptálásával a Guhyopanisad leírja, hogy az istennővel való találkozás a név és forma elhagyásával lehetséges, és ha követjük a szöveget, kibontakozik, hogy Kālī az egyedülálló valóság, amely az összes szívben lüktet és a sokfajta megnyilvánulás okozója. Még egy upaniṣadi példával élve: Kālī semmilyen fényben nem megvilágítható, viszont minden az ő fényében nyilvánul meg. A Bhagavadgītā teológiájához hasonlóan a szöveg kifejti, hogy az istennő minden testi formát felvesz azzal, hogy az élőlények szívében tartózkodik. Bár a Mahākālasaṃhitā aprólékosan leírja Kālī vizualizációját, a Guhyopanisad pedig leírja, hogy az istennő szem nélkül lát, fül nélkül hall, lábak nélkül mozog, kezek nélkül érint. Ezután a szöveg leírja, hogy Kālī megjelenik minden mennyei istenségben és formában, nőben, férfiban egyaránt. Az az isteni mágikus erő, ami teremti a világot, nem más, mint a prakṛti proaktív ereje, és Guhyakālī az ő úrnője. A világ összes entitása mögött ő rejtőzik, ő mindennek a lényege és a világ forrása. Nincs benne sem ok, sem okozat; nem uralja semmi; egymaga hatja át a mindenséget; minden lény szívében lakozva ő minden cselekedet elsődleges forrása. Habár vannak kedvelt megjelenési formái, mint például a tízarcú Guhyakālī, de a Guhyopanisad hangsúlyozza, hogy bármilyen formában megjelenhet.

Guhyakālī e központi teológiája az upaniṣadi szövegek úgynevezett „nagy mondatait” (mahāvākya) is átveszi, struktúrájukat ugyancsak megváltoztatva. A tat tvam asi (te Az vagy) tanítása helyett, mely közös a klasszikus upaniṣadi tradícióban, azt mondja, so ’ham asmi (én Az vagyok), sāham asmi (én Ő [nőnemben – a ford.] vagyok), valamint tad asmy aham (ami én vagyok) [7]. Lényegében ez a szöveg átalakítja a Kālī gyakorlatokat, közvetítve a legezoterikusabb tantrikus gyakorlatok és az upaniṣadi monista felfogása között. Ebben a rekontextualizációs törekvésben a gyakorlatokat a gyökerekhez vezeti vissza, a korai Upaniṣadokhoz, amelyek a klasszikus indiai filozófiák és teológiai iskolák forráskönyve.

Gyakorlatilag a nyelvi kultúra szanszkritizálódása és az őshonos népi gyakorlatok védikizálódása segített a szektariánus elkülönülések semlegesítésében és harmonizálta az eltérő gyakorlatokat, új hitközösségeket teremtve a már meglévő hiedelmek és gyakorlatok vegyítésével.  Következésképpen ez segít újra meghatározni a centrális teológia alapelemeit. Ennek következtében a Kāpālikák központi istennője otthonra talált a Brāhmaṇa hívek körében is. Kālī ebben az új rendben a vedavedāntavedyā, „akiről a Védák és az Upaniṣadok szólnak”. Annak ellenére, hogy ebben az új teológiában nem utasítják el az istennő megjelenési formáit, mégis a hangsúly a transzcendentális aspektuson van. Bár a Guhyopanisad szerzője úgy tűnik, hogy nem ismeri a Kālī hitrendszerén belüli különböző kiemelkedő filozófiákat, mint például a Spanda, a Krama és a Mahārtha, ez az új filozófia egyedülálló társadalmi szerepet játszik a Védikus és Tantrikus hagyományok áthidalására irányuló erőfeszítésekben. Ebben az új paradigmában a transzcendens és az immanens találkozik, a név és a forma megtartja jelentőségét, jóllehet másodlagos a névvel nem illethetővel és a formátlannal szemben. Feloldja a feszültséget, amelyet Śaṅkara nem-dualizmusában találunk a tudatlanság (avidyā) fogalmával kapcsolatban. Az új paradigmában a világ valóságos és a teremtést maga az istennő végzi. Amit fontos megjegyezni, hogy ebben az átalakulásban az alapvető śākta filozófia változatlan marad. Mivel az istennő maga śakti avagy a tiszta potencialitás, nincs szükség a hatalom és a hatalom birtokosa közötti megkülönböztetésre.

Noha ez az egyesülés nélkülözi a korai śākta szövegek, a Krama és a Mahārtha filozófiai mélységit, megőrzi a tanítások magját azáltal, hogy a nem-kettős kozmoszt helyezi a női istenség centrumába. A középkori India – amikor a Mahākālasaṃhitā is keletkezett – megannyi társadalmi és kulturális felfordulás szenvedőalanya volt. A rendelkezésre álló kéziratok, Guhyakālī kegyhelyeinek elhelyezkedése és a gyakorlók alapján, akik nap mint nap használják ezt az iratot, mondhatjuk, hogy a Mahākālasaṃhitāt valószínűleg az indiai szubkontinens északkeleti részén, azon belül is a Mithila régióban állították össze. Ebben a korszakban egyre nagyobb teret nyert a formanélküli abszolútum ideája és devóciója. A korai városok hanyatlása tetehette lehetővé a Kālī-imádó törzsek beáramlását. Ugyanez tethette lehetővé, hogy a kaszton kívüliek és a Kāpālikák újra belépjenek a városokba és elterjesszék hitüket. Fontos megjegyezni, hogy Kālī sosem volt idegen a Védák hívei számára, és ez a kulturális „folyékonyság” járult hozzá a népi gyakorlatok akadálymentes integrálásához. Ez az új nyelvezet és filozófiai struktúra adta meg a Kālī-imádóknak a vágyott identitást. A Mahākālasaṃhitā új étosza által láthatóvá válik egyfajta társadalmi változás és kirajzolódik a kor társadalmi igénye. A vallási dinamizmus e példája azt mutatja be, hogy a közösségek hogyan igyekeznek újra definiálni ideológiájukat egy új nyelvezet által, és hogy ez az új nyelvezet szorosan kapcsolódik az eredeti forráshoz. Néhány példát megemlítve azzal kapcsolatban, hogyan tartotta életben ez az új paradigma az eredeti monista tendenciát, ebben a paradigmában az abszolútum az önmagából kiáradó potencialitásban fénylik, az Ő formái és megnyilvánulásai és maga a világ nem különbözik a transzcendentális természetétől, és mindezeken túl a világ valóságos, és nem célja többé a vallásos törekvéseknek a testi aszkézis. A devóció kiemelkedő jelentőségűvé válik, bár keveredik a jelentőségteljes rituálékkal, amelyeknek meg is marad a központi jelentősége a tantrikus gyakorlatokban. A megnyilvánuló valóság az istennő játéka, és ez egy a tiszta tudatossággal. A teremtés és a megsemmisülés az istennő be- és kilégzése, vagy szemének nyitása és záródása.

Végül pedig mondhatjuk, hogy ez az átalakulás jól szolgálta a Śāktákat, mivel a régi archaikus Kālī gyakorlatok ma már a hindu otthonokban mindenhol elterjedtek, különösen Nepálban, ahol Paśupati házastársát Guhyakālī formájában imádják. Az istennő szentélyében lévő központi ábrázolás, egy váza, jól összefoglalja a változó tényezőit ennek a kulturális áramlatnak. A Kalaśa vagy vizes váza az anyaistennőt, az ő méhét és termékenységét jelképezi, és használják mind a védikus, mind a tantrikus rituálékban. Az istennő formátlanná válik, hiszen itt nincs jelen ikonikus ábrázolása, ellentétben más hindu templomokkal. Ezek a rítusok igazolják a tantrizmus folytonosságát, az iratok megőrizték a legezoterikusabb Kālī gyakorlatokat. Az a víz és alkohol keverékéből álló folyadék, amely az istennő imádatára szolgáló kuṇḍa-ban vagy tavacskában található, az istenséget szimbolizálja: nincs formája, de bármilyen formát felvehet. Ezen átalakulások által Guhyakālī imádata magával hozhatja bármely más istennő imádatát is. Ezzel a tanulmánnyal egybevágóan Kālī ebben a pantheonban felveheti Lakṣmī formáját is, akit Siddhilakṣmī/Siddhalakṣmīnak [8] neveznek. A szekták közötti ellentétek kibékítése a mainstream kultúra jól látható stratégiája. Bár ez a transzformáció nem garantálja a hagyományok újjáéledését vagy túlélését, a Guhyakālī panteonja úgy tűnik, teljes mértékben profitált ebből a lépésből. Ahogy a korai Upaniṣadok megváltoztatták a kulturális miliőt a gyakorlatok belsővé tételével és az átláthatatlan rituálék filozófiai és teológiai jelentőségének elmélyítésével, úgy a Guhyopanisadra is ugyanez a szerep hárult, hogy átalakítsa Guhyakālī rituális paradigmáját. Még a fonémák (nyāsa) rituális bevezetése is a Mahākālasaṃhitāban a Védikus rituálékat idézi, a legfontosabb yajñák pedig a szöveg testébe kerültek beépítésre. A Guhyopanisad élő példája az átmenetnek, ahol az Upaniṣadok tantrikussá alakulnak. Hasonlóképpen a Mahākālasaṃhitā megváltoztatja Guhyakālī rituális paradigmáját, alkalmazkodva a smārta hívekhez. A śākta filozófiát illetően ez az upaniṣadi interpoláció egy egyedülálló platformot biztosít a tantrikus gyakorlók új köreinek, ami a korai skolasztikus kibontakozás során nem volt lehetséges. Ami e megoldás különlegessége, az a védikus és upaniṣadi filozófia visszatükröződése a śākta paradigmán belül. Ugyanezeket az erőfeszítéseket tették Dél-Indiában a népszerű Tripurā esetében. A Kālī imádó śākták kihívása merész volt. Mindazonáltal, amint a történelem mutatja, ez az integráció sikerrel járt, és épp időben történt. Vajon ez az átalakulás veszélyeztette a śākta filozófia lényegi vonatkozásait? Egyáltalán nem. Éppen ellenkezőleg, az új teológiai lendület révén a monista világnézet kiterjeszthette hatáskörét. A monizmus újjáéledése, mely a világ-tagadó filozófiákkal való szembefordulás formájában ment végbe, helyzetünkben döntőnek bizonyul az új teológia, a védikus śākta filozófia felbukkanását illetően.

Fordította: Endrődi Tamás

Jegyzetek

[1] A „védikus” és „tantrikus” kifejezéseket, mint munkakategóriákat használtam és nem fogadom el a kettő közötti különbségtételt teljes egészében. Szerintem ez egy nehéz kérdés a kortárs tudománynak, hogy megkülönböztesse mi védikus és mi nem az. Nem hiszem, hogy valaha is két jól elhatárolt terület volt a kettő, mint ahogy azt sok tudós gondolta. Bár a vizsgált szöveg a középkorból származik, az upaniṣadikus műfajban vannak korábbi szövegek is, melyek pl. Durgā vagy Kubjikā istenségek számára készültek. Ami a legfontosabb, hogy az itt vizsgált szöveg dacol a védikus-tantrikus megkülönböztetéssel, mint hogy ez a védikus Upaniṣadok foglalata és ezzel egyidejűleg az egyik legfontosabb tantrikus szöveg része.

[2] A két szöveg közül az első, a Guhyakālyupaniṣad, 84 versből áll és az Upaniṣatsaṅgraha antológiában található meg (410–420. o.). A másik a Guhyopaniṣad, 53 verset tartalmaz és a Mahākālasaṃhitā-ban jelenik meg, a Guhyakālī Khaṇḍa első fejezetében lévő szakaszként (Mahākālasaṃhitā  200–253 versek). A Mahākālasaṃhitā szerint követtem a címeket és verseket, ugyanis az Upaniṣatsaṅgraha-ban található szöveg kolofónjában a Mahākālasaṃhitā-t idézi, mint forrást és a bevezető és záró versek az Upaniṣatsaṅgraha-ban találhatóak és ezek nem tekinthetőek az Upaniṣad részének.

[3] Guhyakālī-ról vagy Guhyeśvarī-ról szóló tanulmányként, lásd Michaels 1996, 303–342.

[4] A virāṭ kifejezés már a Puruṣasūkta-ban is megjelenik. Virāṭ, Vaiśvānara vagy Hiraṇyagarbha néhány olyan kifejezés, amely leírja a mindent magában foglaló istenéget. Minden istenség fel tudja venni ezt a Virāṭ formát, ami a Viśvarūpa fogalmát eredményezi.

[5] A szöveg, ami egy upaniṣadi szövegből lett kölcsönözve és a Bhagavadgītā-ban is megatlálható (13.14), demonstrálja egy teista paradigma ügyes transzformációját a gender-semleges Brahman paradigmából a śākta világnézetbe: „sarvataḥ pāṇipādaṃ tat sarvatokṣiśiromukham | sarvataḥ śrutimal loke sarvam āvṛtya tiṣṭhati || Śvetāśvatara 3.16. sarvataḥ pāṇipādāntā sarvatokṣiśiromukhā | sarvataḥ śrutimaty eṣā sarvam āvṛtya tiṣṭhati || GU 224.”

[6] További párhuzamok bizonyítják ezt az eltolódást:
Guhyopanisad 225–27 megegyezik Śvetāśvataropaniṣad 3.17–19.
Guhyopanisad 228 megegyezik Śvetāśvataropaniṣad 4.2–3-al apró módosításokkal.
Guhyopanisad 229–231 a Śvetāśvataropaniṣad 4.8–10-et tükrözi.
A 232-as vers a Guhyopanisadban a Śvetāśvataropaniṣad 4.12.-ből van kölcsönözve, mint ahogy a Guhyopanisad 233–239 a Śvetāśvataropaniṣad 4.14–20.-ból lett kölcsönözve.
Guhyopanisad 241 a Śvetāśvataropaniṣad 5.10-ból lett kölcsönözve.
Guhyopanisad 242–244 a Śvetāśvataropaniṣad 6.7–9.-ból lett kölcsönözve.
Guhyopanisad 245–247 a Śvetāśvataropaniṣad 6.11–13.-ból lett kölcsönözve.
A Guhyopanisad 250 első sora a Śvetāśvataropaniṣad 6.19.-ból lett kölcsönözve.

[7] A Mahākālasaṃhitā nem tartja ezt a részletet az upaniṣadi szöveg részének (Guhyopanisad 1. 256cd–257ab). Az antológiában talált szöveg ugyanakkor úgy véli, hogy belsőleg az Upaniṣadhoz tartozik (Guhyakālyupaniṣad 79–80).

[8] Siddhilakṣmī rituáléiról és vizualizációiról lásd Timalsina 2015, 89–95; 2006, 59–73. és Sanderson 1990, 63–64.

Felhasznált irodalom

Goudriaan, T. and J. A. Schoterman 1994. The Kubjikā Upaniṣad: Edited with translation, introduction, notes and appendices. Groningen 1994.

Guhyakālyupaniṣad. Upaniṣatsaṅgraha. Delhi: Motilal Banarsidass, 1984.

Kāṭhakopaniṣad. Lásd Olivelle 1998.

Kenopaniṣad. Lásd Olivelle 1998.

Michaels, A. and N. Sharma 1996. “The Goddess of the Secret: Guhyeśvarī in Nepal and her Festival,” In (Ed.) A. Michaels, C. Vogelsanger and Annette 1996. Wild Goddesses in India and Nepal. Proceedings of an International Symposium in Berne and Zurich, November 1994). Bern: Peter Lang (Studia Religiosa Helvetica 2), 303–342.

Mahākālasaṃhitā. The Guhyakālī Khaṇḍa. With Hindi Commentary [by] Jñānavatī. Varanasi: Chaukhamba Surbharati Prakashan, 2010.

Olivelle, P. 1998. The Early Upanisads: Annotated Text and Translation. New York 1998.

Sanderson, A. 1990. “The Visualization of the Deities of the Trika,” L’Image Divine Culte et Meditations dans L’Hindousme. Paris 1990.

Śvetāśvataropaniṣad Lásd Olivelle 1998.

Timalsina, s. 2015. Tantric Visual Culture: A Cognitive Approach. London 2015.

2006. “Terrifying Beauty: Interplay of Sanskritic and Vernacular Rituals of Siddhilakṣmī,” International Journal of Hindu Studies (Springer Journals). 10, 59–73.

Read more »