Claudio Mutti: A metafizika szerepe az ógörög tradícióban

2014 őszén Claudio Mutti, olasz tradicionális szerző Budapestre látogatott, ahol kétrészes előadást tartott az ógörög tradíció lényegi szempontjairól. Alább az előadás szöveges változatának második része olvasható.

Ha már megállapítottuk, hogy az ógörög tradíció történelmi vonulatában, Homérosztól az úgynevezett „szoláris monoteizmusig”, az isteni egység doktrínája változóan, de világosan igazolva van, (1) akkor fel lehet vetni egy új kérdést, amelyik az egység doktrínájához szorosan kapcsolódik: jelen van-e a görög gondolkozásban az egységen is túl lévő legfelsőbb princípium fogalma?

Más szóval: létezett-e görögöknél az a felfogás, amely szerint a lét egysége, amely meghalad minden látszólagos sokféleséget, maga is meghaladott egy nem meghatározott (determinált) princípium által, ahogyan a taoista doktrínában a yu (lét) a wu-ból származik, amely kifejezés nem egy negatív „nem-léttel” egyenlő, hanem egy olyan ürességgel, amely tökéletes és abszolút teljesség?

Ez-e az a nem meghatározott (determinált) princípium, amelyet Anaximandrosz, „az első metafizikus”, úgy kívánt jelölni, hogy alanyosította az apeíron, -on melléknév semleges alakját? (2)

Teofrastosz tanúskodik arról, hogy Anaximandrosz „azt mondta, hogy a létezők princípiuma és eleme (archén te kaì stoicheîon) a végtelen (tò ápeiron), és ezzel elsőként vezette be azt a nevet, hogy „princípium”; és azt mondja, hogy ez sem nem a víz, sem nem valamelyik más az úgynevezett elemek közül, hanem egyfajta végtelen természet (tinà phýsin ápeiron), amely különbözik attól, amelytől születnek minden egek és a bennük lévő összes világ”. (3)

Etimológiai szempontból ápeiron kapcsolatba hozható a péras („határ”) szóval, így arra vonatkozik, ami „határtalan”; és ha a per (peíro, peráo, stb.) igegyökből származtatjuk is, akkor is „nem átjárható, kimeríthetetlen” jelentést kapunk, tehát az ápeiron minden esetben „végtelent” fog jelenteni. Nem különös tehát, hogy az anaximandroszi ápeiront Hesziodosz Teogóniájában a cháos-szal állították párhuzamba. (4)

Hésziodosz teogóniája szerint „valóban előbb volt a Chaos” („étoi mèn prótista Cháos génet”),(5) és ebből született később Gea, a Tartarosz, Erósz, Erebosz, az Éj, és azután tőlük fokozatosan az istenek összes generációja.

Platón elmondja, hogy Hésziodosszal „Akuszilaosz is egyetért, amikor azt mondja, hogy Gea és Erósz a Chaos után születtek”. (6)

Ugyanez a fogalom tér vissza Arisztofanésznál is: „Kezdetben volt a Chaos és az Éj és a fekete Erebosz és a hatalmas Tartarosz („Cháos ên kaì Nýx Erebós te mélan prôton kaì Tártaros eurýs”). (7)

Az arisztotelészi Metaphysika XIV. könyvében azt olvashatjuk, hogy az ősi teológusok szerint „nem az őseredeti istenek (toús prótous) – mint az Éj, az Ég, a Chaos vagy Okeanosz – uralkodnak és kormányoznak (basileúein kaì árchein), hanem Zeusz”. (8)

Ezek a szerzők az istenek és minden létező nem-formális princípiumának jelölésére használják a cháos semlegesnemű főnevet, amely így az „üres tér”, „tágas levegőtávlat” tágabb értelemre tesz szert, (9) mint Bacchylidésznél: „en atrýtoi cháei”, (10) vagy Arisztofanésznél: „tò cháos toutí”, (11) „diapétei – dià tês póleos tês allotrías kaì toû cháous?”.(12) Ettől a jelentéstől áttérnek a „földalatti szakadék, sötét mélység” jelentésre, (13) mint a platóni Axiochoszban, ahol a cháos a föld sötéten homályos mélyét jelöli: „ep’érebos kaì cháos dià Tartárou”; (14) a szónak ugyanaz a jelentése, mint az Antologia Palatinaban, ahol Cerberosz „a Chaos kutyája”. (15) Így jutunk el a szó kiterjesztett értelméhez Apollóniosz Rhódiosznál: „ouranóthen mélan cháos”,(16) amit F. Vian úgy fordított, hogy „noire béance émanée du ciel” [az égből kiáradó fekete mélység]. (17) Ereboszt és Chaost Vergíliusz és Ovídiusz is együtt emlegeti: „Erebumque Chaosque”,(18) „Ereboque Chaoque”. (19)

Mindazonáltal Ovídiusz, aki Chaosnak nevezi az Orfeusz által bejárt hatalmas mélységi birodalmat, (20) visszaadja a kifejezésnek azt a jelentést, amely a teogónia belül őt megilleti:

Ante mare et terras et, quod tegit omnia, caelum,

unus erat toto naturae vultus in orbe,

quem dixere Chaos, rudis indigestaque moles

nec quicquam nisi pondus iners congestaque eodem

non bene junctarum discordia semina rerum. (21)

[Tenger s föld, s mindent takaró égboltnak előtte

mind e világ kerekén egyarcú volt az egész nagy

természet: chaos, így hívták: csak nyers kusza halmaz;

csak tunya súly: egymásra sodort, s még össze nem illő

magvai nem jól összetapadt elemek tömegének.]

Nyers kusza halmaz, tunya súly, össze nem illő magvak halmaza: ez a chaos antiquum, amelybe visszatérne az univerzum, ha tenger, föld és ég összekeverednének. (22) Az alaktalan, sötét és zavaros anyag („aphanès kaì kechyméne amorphía”) az, amelyet a Princípiumból származó („he protospóros arché”) Erosz arra kényszerít, hogy – miután, mint egy sírboltból, kivont belőle mindent („tò pân”) – a Tartarosz zugaiba meneküljön. (23)

Míg a cháos ezen „principiális” értékét a pitagóreusok visszaállították és az egység szimbólumává teszik, (24) az ókori sztoicizmus a cháost a chéo, „önteni”, „folyatni” igéből származtatja, és „víz” jelentéssel ruházza fel: „Nam Zenon Citieus sic interpretatur, aquam cháos appellatum apò toû chéesthai”. (25) Ugyanez a jelentés található Plutarkhosz Aquane an ignis sit utilior című rövid írásában is. (26)

Érdekesebbnek tűnik az az paretimológia, amely a Chaost Hianusszal (Ianusszal) hozza összefüggésbe, ami a római–itáliai vallás primordiális istenének neve: „Me Chaos antiqui – nam sum res prisca – vocabant”. (27) Az efféle latin nirukta – azon túl, hogy visszaadja a Chaos névnek a principiális isteni valóság (res prisca) jelentést, megszabadítva őt a későbbi alvilági jelentésárnyalatoktól – felfedi a Princípiumnak az „ürességgel” való lényegi kapcsolatát, hiszen Ianus a nyitások istene. Míg ugyanis Ianus a ianuahoz kapcsolódik, addig a Hianus alak tartalmazza a hio és hi(a)sco, „megnyílni” gyököt, ami a cháos gyöke is. Ez ugyanaz az indoeurópai gyök, amelyikből a görög nyelvben a chásko és cháino, „megnyílni”, „kitárulkozni” igék lettek; a szanszkritban a (vi)-haya, „nyílt mező”; az ősnorvégban a gina; az ónémetben a gien, ginen; a litvánban zhióju, „kinyitom”; a szerbhorvátban zjam, „kinyitom a számat”; a románban a casca, „szájat nyitni”.

Annak ellenére, hogy ugyanabból a gyökből milyen lexikai változatosság jött létre és hogy maga a cháos szó milyen szemantikai csúsztatásoknak esett áldozatul, ezen kifejezés eredeti jelentése jelöli azt a határtalan nyílást, azt a korlátlan kitárást, amelyben felszínre kerül és megmarad minden dolog.

Igaz ugyan, hogy Hésziodosz Teogoniájában a hangsúly azon van, hogy a dolgok a cháosból kiemelkedő mozgásban vannak, ám az is igaz, hogy Arisztotelész arra emlékeztet, hogy az ősi mitikus tradíció szerint periéchei tò theîon tèn hólen phýsin (Metaph. 1074b3), az isteni körülveszi a mindenséget, és mivel a cháos mint az istenek nemzője a par excellence isteni, ebből az következik, hogy belőle a dolgok nem úgy emelkednek ki, mint egy elmúlt dologból, amelyet maguk mögött hagynak, hogy egy új dimenzióba lépjenek, hanem benne emelkednek ki és benne, ami mindent körülölel, maradnak meg”. (28)

Szintén a cháos gyökére vezethető vissza a kha szanszkrit semleges főnév, amelynek a kövezkező jelentései vannak: „odú”, „lyuk”, „barlang”, „érzékszerv”, „ég”, „Brahma”, (29) továbbá „tér”, „belső térség”, az ‘ég’ mint tiszta, a kontingenciáktól nem függő tudatosság”. (30) A Rg Vedában például a kha kifejezés jelöli „a kerékagyban lévő lyukat, amelyen a kerék tengelye áthalad”; (31) Ananda Coomaraswamy szerint „a védai kha (…) eredetileg az a chasma [nyílás] volt, amelyet a Nap Kapuja és a Világ Kapuja jelölt”. (32)

Az Upanisadokban khának nevezik a primordiális éteri teret, amelyet a brahmannal azonosítanak: „kham brahma, kham purânam, vâyuram kham”. (33) Ám a brahman nem csak az üresség, ő a teltség is (pûrna): „pûrnam adah, pûrnam idam, pûrnât pûrnam udacyate…”. (34) Az üresség és a teleség közötti ellentét pusztán látszólagos, amennyiben a determinációk és a kvalifikációk „ürességében” a lehetőségeknek [posszibilitásoknak] végtelen „teljessége” van. A shûnya (amely egy másik szó az üresség jelzésére) tehát nem „semmi”, és nem is fejez ki negatív vagy megsemmisülési jelleget. (35)

Shûnya a neve az indiaiaknál a nulla matematikai jelének is, amelyet az akâshával („űr”, „éter”) azonosítva, „eredetileg úgy fogtak fel, mint a brahman és a nirvânam szimbólumát”. (36)

A nullát tehát jelölik mind az „ürességnek” megfelelő szavakkal (kha, shûnya), mind a „teliségnek” megfelelővel (pûrna), mégpedig azért, mert „minden szám virtuálisan vagy potenciálisan jelen van abban, ami szám nélküli”, (37) jegyzi meg Coomaraswamy, aki így folytatja érvelését: „ha ezt az ideát a 0=x–x egyenlettel fejezzük ki, akkor nyilvánvaló lesz, hogy a nulla az a számhoz képest, olyan mint a posszibilitás az aktualizációhoz képest. Az ugyanilyen vonatkozásban használt ananta („vég nélküli”) kifejezés magában hordozza a nullának a végtelennel való azonosítását, hiszen minden sorozat kezdete azonos annak végével”. (38)

A matematikai nulla tehát a végtelen posszibilitás jele, mivel azonnal eszünkbe juttatja azt a metafizikai nullát, amelyről René Guénon ezt írja: „a metafizikai nulla, ami a Nem-Lét, ugyanúgy nem a mennyiségi nulla, ahogy a metafizikai Egység, ami a Lét, nem a számtani egység; az, amit ezek a kifejezések jelölnek, csak analógiai áttétel révén lehet az, ami, hiszen ha az egyetemesbe helyezzük magunkat, akkor nyilvánvalóan felette állunk minden olyan speciális területnek, mint a mennyiségé is”. (39)

Guénon tovább boncolgatja a matematikai nulla és a metafizikai Nulla közötti analógiát, azt állítva, hogy az utóbbi az Egység princípiuma, és hogy a Nem-Lét a Lét princípiuma. Ezt írja: „Ahogyan a Nem-Lét, a nem-megnyilvánult magában foglalja és tartalmazza a Létet, a megnyilvánulás princípiumát, úgy a csend is tartalmazza magában a beszéd princípiumát; más szavakkal, ahogyan az Egység (a Lét) nem más, mint a kifejezésre jutott metafizikai nulla (a Nem-Lét), úgy a beszéd nem más, mint a kifejezésre jutott csend; ám megfordítva, a metafizikai nulla, bár ő a nem kifejezésre jutott Egység, még valami több is (pontosabban szólva, valami végtelenül több)”. (40)

Ahogyan az közismert, a nullának megfelelő szám-rajznak két változata volt a történelem során, az egyik a kör-, a másik a pont-alakú; míg az előbbi esetben az üres tér képét jelképezi, az utóbbiban valódi értelemben vett principiális és axiális szimbólummal van dolgunk.

A pont ugyanis, mint az egyetlen, kiterjedés nélküli alak, az a nihil, amely teljességében az archét alkotja, és amelyre a mindenség saját létezése alapul – ahogyan ez különösen nyilvánvalóvá válik, ha figyelembe vesszük a svastika középpontja által ellátott „mozdulatlan mozgató” (akíneton kinoûn) funkciót.

Ugyanilyen nyilvánvaló a pont-szimbólumhoz – az arché azon képe, amikor „Logos volt” — kapcsolódó principiális érték, ha figyelembe vesszük, hogy Alí Imám egyik híres mondása szerint az isteni Igét tartalmazza a bâ’ betű megkülönböztető pontja, amely az az arab betű, amellyel a Korán első szúrájának (a Fâtihahnak) első verse (a basmalah) kezdődik. „Tudd meg – mondja az Imám –, hogy az égi Könyvek minden titka benne van a Koránban; és minden, ami a Koránban van, az benne van a Fâtihahban; és minden, ami benne van a Fâtihahban, az benne van a basmalahban; és minden, ami benne van a basmalahban, az benne van a bâ’-ban; és minden, ami benne van a bâ’-ban, az benne van a pontban; és én vagyok a bâ’ alatti pont”. (41)

Fordította: Dávid Andrea (a szerző 2014-es budapesti előadásának szöveges változata alapján)

JEGYZETEK

1 Lásd C. Mutti, Az isteni egység és a nem-dualitás az ógörög tradíció szerint (első rész).

2 G. B. Burch, Anaximander the first Metaphysician, „Review of Metaphysics”, III, 1949-1950, oo. 137-160.

3 Theophr., Fragm. 12 A 9 D.-K.

4 F. Solmsen, Chaos and Apeiron, „Studi Italiani di Filologia Classica”, XXIV, 1950, oo. 235-248.

5 Hes., Theog. 116.

6 Plat., Symp. 178b.

7 Aristoph., Aves 693.

8 Aristot., Metaph. XIV, 4, 1091b6.

9 F. Montanari, Vocabolario della lingua greca, Torino 2004.

10 Bacchil., Epin. 5.27.

11 Aristoph., Nubes 424.

12 Aristoph., Aves 1218.

13 F. Montanari, ibidem.

14 Plat., Axioch. 371.

15 Anth. Pal. 16, 91.

16 Apoll. Rh., Argon. IV, 1697.

17 Apollonios de Rhodes, Argonauthiques, tome III, Paris 1981, o. 142.

18 Verg., Aen. IV, 510.

19 Ov., Metam. XIV, 404.

20 Ov., Metam. X, 30.

21 Ov., Metam. I, 5-9.; Devecseri Gábor fordítása

22 Ov., Metam. II, 299.

23 Luc., Erotes, 32.

24 Ps. Iambl., Theolog. arithm., 6.

25 Zen. Cit., Stoic. Vet. Fragm., I, o. 29.

26 Plut., Aquane an ignis sit utilior, 955.

27 Ov., Fasti, I, 103.

28 E. Severino, Essenza del nichilismo, Milano 1982, oo. 393-394.

29 Dizionario sanscrito-italiano, Milano 1993.

30 Asram Vidya, Glossario sanscrito, Roma 1988.

31 M. Williams, id.: A. K.Coomaraswamy, Kha and other words denoting „Zero” in Connection with the Indian metaphysics of space, „Oriens”, vol. VII, 7-9, Summer 2010, o. 1.

32 A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, Milano 1987, o. 488.

33 Brihad. Up., V, 1.

34 Brihad. Up., ibidem; lásd Ath. Veda, X, 8, 29.

35 Asram Vidya, Glossario sanscrito, id.

36 B. Heimann, Facets of Indian Thought, London 1964, o. 24.

37 A. K.Coomaraswamy, Kha and other words denoting „Zero”, id., o. 1.

38 A. K.Coomaraswamy, Kha and other words denoting „Zero”, ibidem.

39 R. Guénon, La metafisica del numero. Principi del calcolo infinitesimale, Carmagnola 1990, oo. 86-87.

40 R. Guénon, Gli stati molteplici dell’essere, Torino 1965, o. 41.

41 Al-Qandûzî al-Hanafî, Kitâbu yanâbî’i ‘l-mawadda, o. 79.

Read more »

Claudio Mutti: Az isteni egység és a nem-kettősség az ógörög tradíció szerint

2014 őszén Claudio Mutti, olasz tradicionális szerző Budapestre látogatott, ahol kétrészes előadást tartott az ógörög tradíció lényegi szempontjairól. Alább az előadás szöveges változatának első része olvasható. (A második rész itt található.)

AZ ISTENEK ÉS AZ EGY

René Guénon szerint „az Egység doktrínája, vagyis annak tételezése, hogy minden létezés Princípiuma lényegileg egyetlen, minden ortodox tradícióban közös fundamentális pont”. (1) Más szóval, még mindig Guénon szerint, „bármely valódi tradíció lényegileg monoteista; egy pontosabb nyelvezetet használva, minden tradíció mindenekelőtt a Legfelsőbb Princípium egységét tételezi, amelyből minden származik, és amelytől minden teljességében függ; ez a tétel, azon kifejezési formában, amelyet különösen a vallási formákban kap, alkotja a valódi értelemben vett monoteizmust”. (2)

Elfogadva ezeket a feltételeket, nem létezhet semmilyen autentikus tradicionális forma, amely valóban politeisztikus, vagyis amely megengedi a teljesen függetlennek tekintett princípiumok pluralitását. Maga Guénon állítja, hogy a politeizmus „az ezen tradicionális igazságok meg nem értésének következménye, egészen pontosan azon igazságoké, amelyek az isteni aspektusokra avagy attribútumokra vonatkoznak”; (3) és így folytatja: „egy efféle meg nem értés mindig lehetséges elszigetelt egyének többé-kevésbé számos csoportjai körében, ám ennek általánossá válása, ami egyenértékű egy eltűnése előtt álló tradicionális forma szélsőségesen degenerált állapotával, kétségtelenül sokkal ritkább, mint azt szokásosan hiszik”. (4)

Ezen a ponton tehetjük fel a következő kérdést: ha egy tradicionális forma legitimitását szorosan meghatározza az Egységgel való koherenciája, akkor mennyire érvényesek az európai ókori világ tradicionális formái, amelyek általában az istenek sokaságát tárják elénk?

Mivel e helyütt nem tudom megvizsgálni ezt a kérdéskört az egyes tradicionális kultúrák változatainak viszonylatában, csak a görög civilizációt fogom áttekinteni, amely tipikus esetet képez az istenalakok sokaságának viszonylatában.

Közismert, hogy a politeisztikus szemléletet felülmúlja az a filozófiai gondolatrendszer, amely a preszokratikusoknál egy egységes arché kereséséből indul ki és egy causa causarum megtalálásában csúcsosodik ki, amelyet Platón Legfelsőbb Jónak, Arisztotelész Mozdulatlan Mozgatónak, a sztoikusok Logosnak neveznek. A latin kultúrában Cicero így definiálja ezt az elsődleges Okot: „a legfelsőbb Isten, amely az egész világot tartja”. (5)

Mindazonáltal Görögországban az isteni Egység tételezése a filozófiaitól eltérő körökben is megtalálható. Az Íliászban az Olümposz összes istene és istennője szerepel, akik gyakran harcban állnak egymással, mert némelyikük az akhájok, mások viszont a trójaiak oldalán áll; mindazonáltal magában az Íliászban is vannak olyan epizódok, amelyek olyan vallási szemléletet mutatnak, amelyben az isteni alakok sokasága egy felsőbb és transzcendens, egységes princípumra van visszavezetve [ahhoz kapcsolódik].

Így például a VIII. könyvben található egy olyan passzus, amely a minket érdeklő témára vonatkozó legősibb görög tanúbizonyságot képezi.

A következő epizódról van szó: Zeusz összehívja az isteneket az Olümposz legmagasabb csúcsára és ünnepélyesen kihirdeti, hogy tilos részt venni a csatában, és hogy ezen tilalomnak mindannyiuknak engedelmeskedniük kell. Először is szörnyű megtorlással fenyegeti azt, aki esetleg megszegi a tilalmat (vagyis hogy az illetőt a Tartarosz mélyére vetik), majd kihívást tesz, amellyel nyilvánvalóvá kívánja tenni saját cáfolhatatlan felsőbbrendűségét az összes istenhez képest:

„Rajta, no, próbáljátok meg, lássátok is együtt,

egy nagy aranyláncot függesszetek itt le az égről,

istenek, istennők, s mind csimpaszkodjatok abba:

s még így sem húzhatjátok le a földre az égből

Zeusz legfőbb hadurat, bármíly hosszan huzakodtok:

míg azután, ha magam vágynálak húzni magasba,

fölhúználak a földdel is én, tengerrel is együtt:

és az Olümposz csúcsa köré kötném ama láncot,

és az egész mindenség fönt csünghetne a légben.

Ennyire több vagyok én az isteneknél s az emberi népnél.” (6)

Zeusz hatalmának felsőbbrendűsége azon hatalom felett, amellyel az összes istenek együttesen rendelkeznek, szimbolizálja az isteni entitások sokaságának esszenciális semmisségét az Egyetlen Princípiummal szemben.

Ám ez még nem minden: még Zeusz hatalmát is, amely pedig felsőbbrendű a többi isten hatalmának viszonylatában, korlátozza a Moirák hajlíthatatlan akarata.

Zeusz, a személyes isten alárendeltsége ezen személytelen akarattal szemben világosan kiderül az Íliász azon passzusaiból, ahol ahhoz, hogy a Moirák rendelkezését megtudja, az istenek és emberek Atyjának egy kozmikus mérleg segítségével kell megmérnie a csatázók sorsát. A legnyilvánvalóbb passzusok a VIII. könyv 69–75. versében és a XXII. könyv 209-től kezdődő verseiben találhatóak: az elsőben a harcoló trójaiak és akhájok kollektív sorsát mérik meg, a másodikban Akhilleusz és Hektor egyéni sorsát. A második passzusból idézek:

„Akkor az Atya az arany mérleghez nyúlt, s a magasba emelte

s hosszuranyujtó vég két sorsát tette be abba:

lószelídítő Hektórét meg Akhilleuszét, s tartotta közepén

ő maga: és Hektór végzet-teli napja lesűllyedt

Hádész háza felé; elhagyta őt azonnal Phoibosz Apollón.” (7)

Apollón Hektort sorsára hagyja, Athéné közli Akhilleusszal, hogy a győzelem az övé lesz, Zeusz lemond minden olyan szándékáról, amellyel Hektort megmenthetné a haláltól. Az összes isten engedelmeskedik egy felettük álló isteni erő akaratának.

Zeusz felsőrendű hatalmának tételezését találjuk Aiszkhülosz Agamemnónjában is, ahol a tizenkét öregből álló Kórus, miután felidézte a Priamosz városa elleni hadjárat kezdetét, fennkölt himnuszt énekel:

„Zeusz! mert bárki légyen ő, e név

hogyha kedves őneki,

ajkam ezzel illeti;

más olyanra nem lelek,

bárhová is fordulok,

kívüle, hogyha hiú terehét a szivemnek

kell lerázni biztosan.” (8)

Ezen passzus arra utal, hogy Khalkász jövendölése szerint hatalmas lesz majd Artemisz haragja az Atreidészekkel szemben, és a Kórus szerint az ezen jövendölés miatti aggodalomtól csak úgy lehet megszabadulni, ha Zeuszhoz és kizárólag Zeuszhoz fordulnak, mert nincs senki és semmi, aki egyenlő volna vele.

A sztoikusok a Zeusz nevet használják a minden létezőt alakító és számukra lelket és életet adó Logos megnevezésére. A sztoikus vallásosság kifejeződése az asszoszi Kleantész által írt Himnusz Zeuszhoz, amely úgy indul, hogy Zeuszt úgy énekli meg, mint eredetét és urát mindannak, ami létezik: „Mindenség ura, legfőbb Legdicsőségesebb úr a halhatatlanok közt, soknevű isten, mindig mindenható Zeusz, a Természet princípiuma, ki mindent törvénnyel kormányzol, üdvözlégy!” (9)

Max Pohlenz írja erről, hogy amint a filozófus-költő „invokálja a ‘soknevű’ Zeuszt, a hívek meghallják-megérzik, hogy Zeusz, Logos, Physis, Pronoia, Heirmamenész nem mások, mint az egyetlen univerzális istenség különböző nevei”. (10)

A szoloi-i Arátosz (Kr. e. 320-250), Phainomena című művének fennkölt kezdő soraiban szintén Zeusznak nevezi a kozmikus megnyilvánulás princípiumát, amelyet a világ minden sarkában mindig jelenlevő szellemként fog fel:

„Kezdjük Zeusszal! Mivel halandók vagyunk, nem mulaszthatjuk el,

hogy őt hívjuk. Vele van telve az emberek minden útja,

minden tere, vele van telve a tenger és a kikötők;

Zeuszhoz fordulunk mindannyian, minden körülmények között”. (11)

Plutarkhosz viszont az isteni egység és egyedülvalóság szimbolizálása végett nem Zeusz alakjához fordul, hanem Apollónéhoz. A delphoi-i E-ről szóló dialógusban –amelyben az Apollón delphoi templomának bejáratán szereplő E (epszilon) betű értelmezési lehetőségeit sorolják fel – a végső magyarázatot Ammón, Plütarkhosz mestere adja meg. Ammón szerint az E betű, mivel eî-nek kell kiolvasni, megegyezik az eimí jelen idejű, egyes szám második személyű alakjával, tehát azt jelenti, hogy „(te) vagy”. Így tehát a „Te vagy” – azon istennek kimondva, aki arra buzdítja az embert, hogy ismerje meg önmagát (pontosan a gnôthi seautòn felirat volt bevésve a delphoi-i szentély homlokzatára) – isten Létként való felismerését jelenti.

„Amikor tehát hódolunk neki, akkor hozzá kell fordulni és így üdvözölni őt: „te vagy”, vagy pedig, Zeuszra, úgy szólni hozzá: „Egy vagy”. Az isteni nem pluralitás, mint mi mindannyian, akik tízezer ellentétes szenvedélyből vagyunk, sokalakú halmazként, büszke keverékként. A Lét viszont szükségszerűen Egy, ahogyan az Egy szükségszerűen Lét. (….) Így hát megfelel az istennek az Ő első neve, ahogyan a második és a harmadik is. Ez pedig Apóllon, mert kizárja a pluralitást és tagadja a sokféleséget; Hieîos, amennyiben Egy és Egyetlen; Phoîbos, mert így hívták a régiek – igaz? – mindazt, ami tiszta és szennyezetlen”. (12)

Azon hermeneutikai eljárás szerint, amely az adott szót alkotó elemek szimbolikus értékén alapul, az Apóllon nevet úgy lehet értelmezni, hogy a fosztóképző a-ból és a ‘sok’ jelentésű polýs, pollé, polý szóból tevődik össze, tehát jelentése: ‘sokféleség nélküli’. A Hieîos a heîs, ‘egy’ jelentésű szóval áll kapcsolatban. Phoîbos, amely etimológiailag a fáos, ‘fény’ szóhóz kapcsolódik, ‘fénylőt’, ’tisztát’, tehát ‘nem kevertet’ jelent. Apollón isteni Személye tehát az egyetemes megnyilvánulás egy és egyetlen princípiumának szimbóluma, Legfelsőbb Önmaga mindennek, ami létezik.

Plutarkhosz nyomán apameiai Numéniusz (II. század) úgy értelmezi Apollón Délphios jelzőjét, hogy az egy ősi görög szó, amelynek jelentése ‘egyetlen és egyedülvaló’. (13)

A „SZOLÁRIS MONOTEIZMUS”

Abban a „szoláris monoteizmusban”, amely Aurelianusszal (Kr.u. 274) a Római Birodalom hivatalos vallásává válik, Apollón alakját Héliosszal azonosítják, akinek latin neve, Sol, jelentőségteljesen visszahangzik a solus, ‘egyetlen’ melléknévben. Konstantin idejében a szoláris isten alakjai – Apollón és Sol Invictus – megtalálhatóak a pénzérméken és a diadalív domborművein.

Köztudott, hogy a szoláris monoteizmus Római Birodalombeli elterjedésében meghatározó szerepe volt a Földközi-tenger keleti részén, főként Szíriában élő népek körében már nagyon elterjedt szoláris kultusznak. Miután megtisztították a római szellemiség számára elfogadhatatlan aspektusaitól, az úgynevezett „Emesai szoláris isten” kultusza, amely az iszlám előtt Arab-félsziget nomád népei között született, római állami kultusszá vált, és a Napistent Kapitóliumi Jupiterrel és Apollónnal azonosították. Ez a tény – amelyet Guénon nevezhetett volna „Kelet gondviselésszerű beavatkozásának” Róma érdekében – azon oknál fogva történhetett meg, hogy a késő-ókori szoláris kultusz egy közös primordiális örökség újrafelbukkanását jelentette. És pontosan Guénont érdemes idézni a szoláris szimbolizmus jelentése vonatkozásában:

„A nap úgy jelenik meg (…), mint az Egy Princípium (Allâhu Ahad) par excellence szimbóluma: a szükségszerű Lét, amely egyedül elégséges saját Magának a Maga abszolút teljességében (Allâhu es-Samad), és amelytől teljességében függ minden dolog léte és fennmaradása, amelyek Őnélküle semmik nem lennének. A „monoteizmus” – már ha ezzel a szóval lehet fordítani az ‘Et-Tawhîd’-ot, annak ellenére, hogy kissé leszűkíti jelentését, mivel szinte kizárólagosan egy vallásos szemszögre utal – lényegében „szoláris” jellegű. (…) Nem lehetne igazabb képet találni az Egységről, mint azt, hogy kibontakozik a sokféleségben anélkül, hogy megszűnne önmaga lenni és hogy a sokféleség hatna rá, és hogy ezt a sokféleséget visszavezeti önmagához – legalábbis a látszat szerint –, hiszen ez a sokféleség valójában soha nem létezett, mivel semmi nem létezik a Princípiumon kívül, amelyhez semmit nem lehet hozzáadni és amelyből semmit nem lehet elvenni, mivel az Egyetlen Létezés oszthatatlan teljességét jelképezi.” (14)

Az úgynevezett „szoláris monoteizmus” doktrínája – amely szerint Helios a Princípium hiposztázisa, miközben a számos görög-római istenség panteonja csak az ő specifikus és részleges aspektusait jelenti – Flavius Claudius Julianus császár Helios Istenhez (Eis tòn basiléa Hélion) írt himnuszában kerül kifejezésre. Az alapvető hivatkozási pont itt Platón. Julianus a Politeía-ból idéz egy szakaszt (508B-C), amelyből kiderül, hogy a Nap (Hélios) az az érzékvilágban (aisthetós) és a látható világban (oratós), ami a Legfelsőbb Jó, a lét transzcendens forrása, az intelligibilis világban (noetós); más szóval a nappali csillag nem más, mint annak a metafizikai Napnak a tükröződése, amely megvilágítja és megtermékenyíti az archetipikus esszenciák világát, a platóni „ideákat”.

Evolával szólva pedig „Helios a Nap, nem mint megistenített fizikai csillag, hanem mint a metafizikai fény és egy transzcendens értelemben vett hatalom szimbóluma”. (15)

Ám a tiszta Lét intelligibilis világa és a korporális formák fizikai látással és más érzékszervekkel érzékelhető világa között van egy harmadik világ, amelyet „intellektuálisnak” (noeròs) vagyis intelligenciával bírónak neveznek.

Röviden emlékeztetnék arra, hogy Mahmûd Qotboddîn Shirâzî perzsa filozófus (1237–1311) így foglalja össze a három világról szóló tanítást, hogy azt mondja: Platón és az ókori Görögország többi bölcse „egy kettős univerzum létezését vallották: az egyik oldalról a tiszta, érzékfeletti univerzumét, amely magában foglalja az Istenség világát és az angyali Intelligenciákét, a másik oldalról a materiális formákét, vagyis az égi Szférákét és az Elemekét; és eme két világ között van az autonóm imaginális Formák világa”. (16)

Ezen közbülső világ középpontjában, mint a Legfőbb Princípium hiposztázisa („az Egy fia”), Helios közvetítő, összehangoló és egyesítő feladatot lát el az intellektuális és demiurgikus okok viszonylatában, miközben részt vesz mind a transzcendens Princípium egységében, mind a jelenségvilág megnyilvánulásának esetleges sokféleségében.

Eme pozíciója tehát az elképzelhető legcentrálisabb, és indokolja a neki elismert Király címet. Teológiai fogalmakkal: mindegyik isten Helios fényétől függ, aki viszont az egyetlen, aki nincs alávetve Zeusz kényszerítő szükségszerűségének (anánke), akivel valójában azonosul.

Henry Corbin nyomán, aki az „úgynevezett késő-újplatonistákat (tehát Julianus császárt is) a koránban szereplő Könyv Népei közé sorolja, (17) egy olasz tudós azt javasolta, hogy Helios „egyenértékű azzal, amit az iszlámban an-nûr min ‘amri-llâh’-nak, ‘az isteni parancsból fakadó fénynek’ neveznek”, így a szoláris istenség „nem más, mint azon „fények fülkéje”, amelyből (…) minden tudást merítünk”. (18)

Julianus később tárgyalja Helios hatalmait (dynámeiai) és erőit (enérgeiai), vagyis a három világgal kapcsolatos potencialitásait és aktivitásait. A himnusz ezen részének legjelentősebb részét (143b–152a) az képezi, amikor az istenek sokféleségét megpróbálja visszavezetni a pontosan Helios által képviselt principiális Egységhez oly módon, hogy a különféle isteni alakok az ő aspektusaiként jelennek meg, vagyis az ő megszámlálhatatlan minőségeinek megfelelő nevekként.

Ezzel analóg doktrínát egyébként Diogenész Laertiosz fogalmazott meg, aki Zeuszt, Athénét, Hérát, Hephaisztoszt, Poszeidónt és Demetrát az egyetlen Isten „hatalmi módjainak” megfelelő nevekként értelmezte. (19)

Heliosba árad tehát Zeusz demiurgoszi ereje; egyébiránt nincs valódi különbség kettőjük között.

Athéné Pronoia a maga egészében Helios teljességéből származik; mivel ő Helios tökéletes intelligenciája, ő egyesíti a Heliost körülvevő isteneket és hozza létre az egyesülést Heliosszal.

Afrodité az égi istenek összhangját jelenti, azt a szeretetet és harmóniát, amely lényegi egységüket jellemzi.

De mivel egyesíti magában a legharmonikusabb intellektuális szintézis princípiumait, Heliost mindenekelőtt Apollónnal azonosítják, aki – tekintve, hogy olyan fundamentális kvalitásokat birtokol, mint a változhatatlanság, tökéletesség, öröklétűség, intellektuális kiválóság – azon isteni egység megszemélyesítője, amely tiszta és abszolút intelligenciaként jut kifejeződésre.

A Himnusz utolsó része felsorolja azokat az ajándékokat és javakat, amelyeket Helios ad az emberi nemnek, amely belőle származik, és amelyet ő tart fenn.

Dionüszosz apjaként és a Múzsák uraként Helios adományoz az embereknek minden bölcsességet; Apollón, Asclepiosz, Afrodité és Athéné ihletőjeként ő a közösség törvényhozója; végük pedig ő Helios, Róma valódi alapítója és védője.

Julianus tehát ezen istenhez, halhatatlan lelkének teremtőjéhez fordul azzal a kéréssel, hogy biztosítson a Városnak is hasonlóan halhatatlan létezést, meghatározva ezzel „nem csak saját személyes küldetését a földön, hanem szellemi üdvözülését is a Birodalom felvirágzásával együtt”. (20) A gondolatmenet egy utolsó, Helioshoz szóló imával zárul (amely a Himnuszban a harmadik): hogy az univerzum Királya kegyesen biztosítson odaadó hívének erényes életet, tökéletesebb tudást, és hogy a végső órában felemelkedhessen Őhozzá.

Julianus annak a Szalusztiosznak ajánlja a Helios Királyhoz szóló Himnuszt, aki az Istenekről és a világról szóló rövid tanulmányban az Egységet az alábbiak szerint fogalmazza meg: „Az első ok úgy megfelelő, hogy egy legyen, mivel az egység megelőzi a sokságot és mindent felülmúl hatalomban és jóságban; emiatt szükséges, hogy minden részesüljön belőle, hiszen semmi más nem fogja akadályozni, mivel hatalma van, és nem fogja elpusztítani, mivel jósága van”. (21)

Egy történelmi keretben tekintve, Julianus szoláris teológiája az újplatonizmus érett szakaszába tartozik, amelyben ennek a spritiuális áramlatnak a doktrinális sarkalatos pontjai már véglegesen rögzültek és megszilárdultak.

Míg az iskola alapítója, Plótinosz (204–270), felismerte az Egyben a lét princípiumát és az egyetemes possibilitás centrumát, addig utódja, Tiroszi Porfiriosz (233–305) egy a Napról szóló tanulmányban foglalkozott a szoláris teológiával, amely azonban elveszett. (22) Egy idézet maradt fenn belőle a Saturnaliaban, ahol is Macrobius, miután a szoláris princípiummal hozza kapcsolatba Apollónt, Libert, Marsot, Merkúrt, Szaturnuszt és Jupitert, azt mondja, hogy Porfiriosz szerint „Minerva a Nap ereje, ami elővigyázatosságot/bölcsességet [prudentia] ad az emberek elméjének”. (23)

Az orákulumok filozófiájáról szóló tanulmányában egyébiránt Porfiriosz idézett egy apollóni választ, amely szerint csak egy isten van, Aión („öröklét”), a többi istenek pedig nem mások, mint az ő angyalai. (24)

Julianus után a „szoláris” tradíció Prokloszig (410–485) követhető, aki szerzője többek között egy Himnusz Helioshoz-nak, amelyben Heliost úgy invokálja, mint „az intellektuális tűz királyát” (pyròs noeroû basileû, v. 1) és „a minden dolgokat teremtő isten képmását” (eikôn pangenétao theoû, v. 34), vagyis mint a Legfelsőbb Isten epifániáját. (25)

Ami a vallás isteneinek sokaságát illeti, Proklosz ezt úgy oldja meg, hogy az Egyre vezeti vissza őket; az Egy pedig Isten, mert – mondja ő –, a Jó és az Egy ugyanaz a dolog, és a Jó azonos Istennel. (26)

Így lehet megérteni, hogy miért szorgalmazta annyira Henry Corbin az összevetést Proklosz teológiája, a Pseudodionüsziosz doktrínái és Muhyiddin Ibn ‘Arabî tanításai között. Corbin azt írja, hogy nagyon hasznos lenne „egy elmélyült összehasonlítás az isteni Nevek elmélete és azon teofániáké között, amelyek az isteni Urakat jelentik: úgy értem, hogy a párhuzamokról, amelyek az egyik oldalon Ibn ‘Arabî – azon Isten kifejezhetetlen mivolta, aki az Urak Ura, és az isteni Nevek hierarchiája által alkotott sokszoros teofániák –, a másik oldalról pedig Proklosz között vannak – az a hierarchia, amely a henádok [henászok, henádeszek – egységek] henászából ered, és amelyet maguk a henádok nyilvánítanak meg, és amely a lét hierarchiáinak minden fokán keresztül terjed”. (27)

Ám az, amit „a szoláris szinkretizmus Nyugaton található utolsó tanúbizonyságának” definiáltak (28), a Filológia imája a Naphoz, (29) „a késő neoplatonizmus ‘szoláris teológiájának’ figyelemreméltó dokumentuma”, (30) amelyet Martianus Capellának, Proklosz kortársának köszönhetünk. Azért az utolsó tanúbizonyság, mert 531 körül, amikor Damaskiosz (470–544) és a többi neoplatonista Perzsiába menekült, a „szoláris” tradíció léte folytatódott ugyanazokon a helyeken, amelyekből előzőleg a Mithra-kultusz elszármazott, elterjedve egész Európában.

Franz Altheim véleménye szerint a neoplatonikusok által kidolgozott szoláris teológia nem nélkülözte a kapcsolatot az iszlám monoteizmussal sem. „Mohamed üzenete” – írja Altheim – „az egység fogalma köré összpontosult, és kizárta, hogy az istenségnek ‘társa’ lehessen, amivel az őt megelőző és azonos helyről származó neoplatonisták és monofiziták nyomdokába lépett. A Próféta vallási heve képes volt tehát újult erővel felszínre hozni azt, amit őelőtte mások már éreztek és áhítottak”. (31)

Fordította: Dávid Andrea (a szerző 2014-es budapesti előadásának szöveges változata alapján)

JEGYZETEK

1 R. Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le taoïsme, Gallimard, Paris 1973, o. 38.

2 R. Guénon, Monothéisme et angélologie, „Études Traditionnelles”, n. 255, oct.-nov. 1946.

3 Ibidem.

4 Ibidem.

5 „Princeps deus, qui omnem mundum regit” (Cicero, Somnium Scipionis, 3).

6 Homerosz, Íliász, VIII, 23-27. (Ezt az idézetet én fordítottam és mindazokat, amelyek ez után következnek, kivéve Proklosz sorait, amiket Michele Losacco fordításában találjuk meg).

7 Homerosz, Íliász, XXII, 209-213. Claudio Mutti és Devecseri Gábor fordítása alapján.

8 Aiszkhülosz, Agamemnón 160-166, Devecseri Gábor fordítása.

9 Khleantész, Himnusz Zeuszhoz, I, 1-3

10 M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, La Nuova Italia, Firenze 1967, I, o. 218.

11 Arátosz, Phainomena 1-4.

12 Plutarkhosz, De E Apud Delphos 393 b c.

13 „Apóllona Délphion vocant, quod (…), ut Numenio placet, quasi unum et solum. Ait enim prisca Graecorum lingua délphon unum vocari” (Macrobius, Saturnalia, I, 17, 65).

14 R. Guénon, Et-Tawhîd, „Le Voile d’Isis”, juillet 1930.

15 J. Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, Edizioni Mediterranee, Roma 1974, o. 140.

16 H. Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita, Adelphi, Milano 1986, o. 140.

17 H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, o. 70.

18 R. Billi, L’Asino e il Leone. Metafisica e Politica nell’opera dell’Imperatore Giuliano, diplomamunka, Università di Parma, ak. év 1989-1990, oo. 79-80.

19 Diogenész Laertiosz, VII, 147 (Stoicorum Veterum Fragmenta, II, fr. 1021).

20 M. Mazza, Filosofia religiosa ed „Imperium” in Giuliano, in: AA. VV., Giuliano Imperatore, Atti del Convegno della S.I.S.A.C. (Messina, 3 aprile 1984), a cura di B. Gentili, QuattroVenti, Urbino 1986, o. 90.

21 Sallustio, Sugli dèi e il mondo, a cura di C. Mutti, Edizioni di Ar, 2a ed., Padova 1993, oo. 27-28.

22 Porfiriosz tanulmányát Servius idézi (Comm. ad Eclogas, V, 66) és ezt talán azonosítani lehetne az Isteni nevek c. művel is; ugyanakkor talán része lehetett az Orákulumok filozófiájáról c. műnek is. Lásd G. Heuten, Le „Soleil” de Porphyre, Mélanges F. Cumont, I, Bruxelles 1936, o. 253 kk.

23 „et Porphyrius testatur Minervam esse virtutem Solis quae humanis mentibus prudentiam subministrat” (Macrobius, id. m., I, 17, 70).

24 G. Wolff, Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Springer, Berlin 1866.

25 Proclo, Inni, a cura di D. Giordano, Fussi-Sansoni, Firenze 1957, oo. 20-25.

26 Proclo, Elementi di teologia, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1983, oo. 94-95.

27 H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, id., o. 8.

28 R. Turcan, Martianus Capella et Jamblique, „Revue des Études Latins”, 36, 1958, o. 249.

29 Martianus Capella, De nuptiis, II, 185-193.

30 Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus, Introduzione, traduzione e commento di L. Lenaz, Liviana, Padova 1975, o. 46.

31 F. Altheim, Deus invictus. Le religioni e la fine del mondo antico, Edizioni Mediterranee, Roma 2007, o. 115-116.

Read more »

Rudolf Pannwitz: Szókratész

Az itt következő munka egy hosszú lépés az ember által teremtett világ felé, egyszersmind betekintés magába az emberbe mint e világ teremtőjébe. Nem követjük a történelem menetét, minthogy szempontunk történelem fölötti. Nagy ugrást teszünk: a megalitkultúrától Szókratész korába.1 A mértékek megváltoztak, és nem népekről és birodalmakról van szó, hanem arról, hogy milyennek kell lennie az egyénnek a történelem szűk terében. Ehhez érvényes rendek állnak rendelkezésre, ami azonban nem minden. Az egyénnek olyan tudást kell elsajátítania, mely saját, messzemenően szabad akaratának megbízható útmutatója lehet annak érdekében, hogy erkölcsileg tökéletes és ugyanakkor boldog legyen. Hasonlóval Keleten, Kínában is találkozunk ugyanabban az időben. A megtanulandó itt és ott egyaránt a kozmosz normája mint szféráinak harmóniája. Itt azonban, Göröghonban, valami más is történt. A helyes gondolkodás mint a megfelelő tudás záloga, a legfőbb instanciává emelkedett. A “helyes” annyit jelentett, mint önmaga vonatkozásában az ellentmondásoktól való mentesség, a tárgy vonatkozásában pedig megfelelést azzal, ami vitán fölül áll. Ez valami újat jelent. Természetesen nem a meglévő normák megszüntetéséről volt szó, hanem arról, hogy a felelősségteljes döntés alapvetően az egyénre hárult. Ez az az út, melynek célja a kategorikus imperatívusz. Egy konstans elem jelenik meg – az ellentmondásmentes gondolkodás, valamint az önfegyelem – az adottnak az interszubjektív alapja. Értelme mindamellett vallásos, célja pedig eszményi jellegű. Az utasítások az istenektől származnak, az ember értéke éppen azok tudatosításában rejlik. Ez másként lesz Szókratésznél, ahogy a nagy szofistáknál is, akik az ő kortársai. Míg a szofisták kimerítik a gondolkodás minden lehetőségét, és az életre vetik magukat, hogy megismerjék s mint zsarnokot alávessék maguknak azt – addig Szókratész az ember és dolgainak igazi létét keresi, hogy meglelje a korlátok közötti utat. Szókratésznél csakúgy, mint a szofistáknál, a gondolkodás hatalmas szenvedélyével állunk szemben. Ám Szókratész tartózkodik a tudományoktól, a politikába való beavatkozástól, valamiféle iskola megalapításától vagy egy jövedelmező hivatás gyakorlásától. Egyedül azon vallomása által válik ki a többiek közül, miszerint tudja, hogy semmit sem tud, és ily módon alárendeli magát annak, aki ugyan tud, de nem ember: a delphoi Apollónnak.

A delphoi isten a szentély Szibillája által jelenti ki – noha nem Szókratész, hanem valaki más kérdezi őt –: senki sem bölcsebb, mint ő. A válasz, mely a vallomásra, az isten által kimondott felismerésre vonatkozik, a gnóthi szeauton (“ismerd meg önmagad”) beteljesülése, amivel a delphoi szentélybe belépőt üdvözlik. Ez természetesen nem jelenti azt, amit a modern kor értene alatta: ti. ismerd meg bensődet, önmagadat mint személyt. Egyetlenegy dolgot jelent: ismerd fel, hogy ember vagy – és e helyütt az Isten elé lépsz. Éppen erre utal a Szfinx is Thébánál a maga rejtélyével, melynek megoldása ismét csak az ember. Ha az ember ezt felfogta, akkor a Szfinxnek már nem feladata az őrültség cselekedeteit megbosszulni. Hérakleitosz oly modernül csengő szavai: edizeszámen emautón (“Elkezdtem keresni önmagamat” [B 101]) sem értendők másként. Nem önmaga énjét akarta kikutatni, hanem önmagában kutatta azt, hogy mi az ember. Ugyanazt látjuk, mint a titánokról és héroszokról szóló mondákban vagy a tragédiában való ábrázolásaikban, amely tragédiáknak istenfélelmet és a hősökkel, az emberfölötti emberekkel való együttérzést kell kiváltania. Hasonlóra utal már a Gilgames-eposz is: az emberi nem esendő, az életet az istenek tartották fenn maguknak. A delphoi Apollón vallása nem éri be a távolságtartással, hanem az Isten képére neveli az embert. Ily módon nem valamiféle alantas kibúvó az, amikor az orákulum azt válaszolja Krőzusnak (Kroisos), amikor megkérdezi, hogy harcba vonuljon-e Perzsia ellen: ha átlépi a Halisz folyót, egy hatalmas birodalmat fog lerombolni. Apolló mint Zeusz hírnöke – éppen úgy, ahogy Zeusz is Moira bizalmasa – nem lebbenti fel a fátylat a jövőről pusztán egy kérdés hallatán, hanem csupán egy-két helyen világít rá. Ahogy a Si King is csupán megmutatja az utat a helyes cselekvés felé, ahogy Buddha is csak azt tanítja, ami az üdvözülést szolgálja, úgy Apollón is tartózkodó. Hérakleitosz azt mondja: “Az Úr, akié a jóshely Delphoiban, nem mond ki semmit, nem rejt el semmit, hanem jelez.” [B 93] A jel mint egy felsőbb szférából érkezett utalás értendő: mint hieroglifa, semmint szó szerinti írás. A fenti esetben arra utal, hogy a határ átlépése az egyik legnagyobb birodalmat dönti romba. De vajon melyiket? Ezt nem árulja el, inkább mintha ezt mondaná: figyelj arra, hogy mily messze akarsz menni. Delphoi természetesen egyfajta egyház is volt, és politikailag is volt irányító szerepe. Ha Krőzus tette a tiszta vallásba ütközött volna, akkor határozott választ kapott volna. Az a feltevés viszont, miszerint Apollón zavarában a kétértelmű­ségbe menekült volna méltósága és tekintélye árán, természetesen egy rossz tréfa csupán.

Szókratész büszke szerénysége, miszerint ő tudja, hogy semmit sem tud, egy szakadékot tár fel önmaga, a tudomány, a filozófia és a misztériumok között is. Hiszen ő volt az, aki a szofistákat túlhaladva egy olyan módszert vezetett be, amellyel az ember egy megdönthetetlen tudás birtokába juthat. A látszólagos ellentmondás megszűnik, ha Kantra gondolunk. Kant ugyanis, miután lemondott a magánvaló dologról, elhatárolta a megtapasztalhatót, egy megingathatatlan rendnek vetve alá azt, az így feltételezett megismerés bizonyosságát garantálva. Minthogy nem tévesztette össze a megismerhetőt a létezővel, érintetlenül hagyta az uralkodó vallás alapjait, mi több, közvetlen adottságoknak nyilvánította azokat. A hívő Szókratésznál Isten még uralkodik a magánvaló dolgon, míg az emberre bízott logikai, erkölcsi és gyakorlati megismerés egyfajta logoszt jelent. Ez az a bölcsesség, amit a delphoi Apollón elismer. Hasonló magatartást vár ma George is a tudomány művelőitől:

A tanról tudván, hogy megvehető –

Bölcs csak az, ki Istentől tud.2

Ne feledjük, hogy Szókratész fiatalkorában a legbuzgóbban sajátította el a korabeli műveltséget, a tanítóiról is tudunk. Hogyan is tekinthetett volna el mindattól, amitől úgyszólván vibrált a levegő körülötte, anélkül, hogy kigúnyolnák? Az őt illető összes vád közül hiányzik az, miszerint ne lenne eléggé művelt. Álláspontja azonban túlmutat ezen a műveltségen, annak vezető képviselőin és követőin. Ki meri jelenteni, hogy közvetlenül Apollóntól kapott megbízást. Nem éri be azzal, hogy megismételje a gnóthi szeauton kijelentését és a nem tudásáról való tudásával megerősítse azt. A cselekvést tartja szem előtt, hiszen Apollón többrétegű tudást képvisel, s az egyik a nevelőé. E tudás segítségével az ősidőkbe és azok korosztályaiba is vissza lehet jutni. Ebben gyökerezik Szókratész viszonya is a tanítványaihoz, ami a legfontosabb volt számára. Ám egyszersmind mindenkihez is fordult. A poliszban, Athén demokratikus városállamában, a szofistákkal versenyezve, mindig oda ment, ahol a legtöbb emberrel találkozhatott, nagyon hasonlóan ahhoz, ahogy Krisztus is tette később. Ez az eljárásmód illett is hozzá. Tekintettel volt az egyszerű népre, és legbelül rokon is volt vele. Itt még létezett a rég kialakult erkölcs, és az emberek értettek a mesterségükhöz. Éppen ezért azzal gyötörte művelt beszélgetőpartnereit, hogy az általánosan érvényesre utaló példáit és hasonlatait mindig e közegből merítette. Hiszen a helyes és helytelen, a rossz és a jó e hivatás képviselői számára mindig is vitán felül állt. Szókratész a rendek és osztályok közös tudásából indult ki, oly módon alakítva át a szofisták dialektikáját, hogy az egy finom logikai folyamat eredményeképpen egy letisztult és emelkedett common sense felsőbbrendűségét hirdesse minden zavaros előítélet és minden körmönfont vagy érdekvezérelt spekulációval szemben. Ily módon a gnóthi szeauton alkalmazását kiterjesztette az általánosan emberire és az ember nevelésére. A rendet és a közösség lehető legjobb állapotát tartotta szem előtt, tehát minden egyén logikai, erkölcsi és gyakorlati felfogásához fordult. Szókratészt későbbi kor szülötte, mint Görögország hét bölcse – akik a vízözön előtti sumér kor profetikus őskirályainak utolsó visszhangjai. Ha a sor nem zárult volna le, Szókratész is jól beleillett volna. Mindannyian államférfiak voltak, bölcsességük pedig apollóni, mégpedig delphoi volt. Kijelentéseik, a gnóthi szeauton mellett főként a méden agan (“semmit se túlságosan”), olyan felismerések és szabályok, melyeket az igazi bölcsnek követnie kell. Nem kevés ilyen maradt fenn, és gyakran többeknek is tulajdonítják. Mindannyi ugyanarról a szellemről tanúskodik. És mindannyi az emberi mértékre utal. Így mindannyi ugyanazon kor tanúsága, amit apollóni kornak nevezhetünk. Az, hogy Dionüszosz elterjedése is erre a korra esik, ne tévesszen meg bennünket. Hiszen Dionüszosz ekkor nem döntötte romba a szentélyt. A lényeg, hogy Delphoiban létrejött a kéttornyú templom, Athénban pedig a dionüszoszi-apollóni tragédia mámora és szemlélete. Tekintsünk itt el attól, hogy mindez hogyan folytatódott és végződött! Egy páratlan kairosz [helyes mérték] egy páratlan akhmét [csúcspontot] eredményezett, és valami múlhatatlant hagyott maga után. E korban azonban még ennél is több rejlik. Sokarcú, mi több, az elegyek tarka örvénye. Legfőbb politikai formája a polisz. A királyságot a régi nemzedékek uralma, az arisztokrácia követte, mely roppant kemény és nyomasztó uralom volt, míg meg nem törték: előbb a hozzátartozói, a népbarát türannoszok, aztán a demokrácia. Utóbbi egyre messzebbre jutott, harcokon és változásokon át. A joggal és hatalommal rendelkezők réteg- és számszerű növekedését hozta, nem a tömeg regimentjét vagy az egyén kikapcsolását. Ellenkezőleg: tömeg egyáltalán nem létezett a polisz szűk terében, és az erős egyén számára éppen itt adatott meg minden lehetőség az érvényesülésre. Csakhogy fenyegették őt az olyanok, mint ő maga és a mindenkori többség. A tengeri kereskedelem, gazdagság, gyarmatosítás, a világra való nyitottság a kultúra megváltozását, egy magasabb szinten szintetizáló kultúra létrejöttét és végül egy klasszikus kor megteremtését eredményezte. Az égei-tengeri szigetek és a Kis-Ázsia nyugati partjain húzódó városok a közelebbi és távolabbi Kelet közvetítői lettek, és mindenütt fejlődni kezdtek a népi rétegek, a parasztok és rabszolgák, a szellemi javaikat is beleértve. E folyamatok egymással párhuzamosan, egymást kiegészítve, egymással viaskodva mentek végbe, majd tisztultak le.

A nemzedékek, családok, helyszínek régi kultuszait, a homéroszi vallást, az államvallást és az Amfiktionokat3 – melyek hitvilágába az olimpiai Zeusz és a delphoi Apollón is tartozott – a misztérium- és a Dionüszosz-vallás úgy szőtte át, akár az erdőt az elvadult aljnövényzet. A misztériumok célja a lélek feloldozása és túlvilági halhatatlansága. Végső soron az őskor mágikus gyakorlatain alapulnak. Az eleusziszi misztériumok a korszak önálló és legrégebbi misztériumai. Az örök visszatérésben a földművelés megalapítását újítják meg, ám egyszersmind a lélek boldog birodalmába is elvezetnek, ily módon maguk mögött hagyva az örök körforgást. Minden más misztérium Dionüszoszból ered vagy rokon vele. Így például az orfikus vallás és szekták, amelyek részben prehistorikus, részben keleti eredetűek, és leginkább egy – az alexandriait megelőző – szinkretizmust mint szintézist jelenítenek meg. Itt egy mito-teológiával összekötött, aszkézis és megtisztulási rítusok által fenntartott hit uralkodik, mely a lélekvándorlásra és a lélek örökkévalóságára irányul a jutalom és büntetés rendje szerint. Az alapállás és alaphangulat az evilági élettel szembeni ellenséges érzés. Mindez csak a görögnél sokkal régebbi kultúrákban őshonos. Forrásai főleg Indiában vannak. Magát Orpheuszt, aki talán egy trák sámán volt, aki valóban élt, és egy varázsló-énekesiskola megalapítója lehetett, Apollón oldalára helyezték és Dionüszosz illetve a Menádok4 orgiazmusának ellenfelét látták benne. Apollón egyik arca is ugyanabba az irányba mutat, a Fekete-tengernél találkozva az onnan érkező Odhinnal5– mindkettőjüket két holló kíséri. Dionüszosz nem áll szemben Odhinnal annyira, mint például a homéroszi Hüperiónnal, a delphoival vagy a későbbivel. Ő a holtak ura, szilaj vadász, lélekvezető – tehát úgyszintén sámán. Az isteni jellemek többnyire szétválásokat, áttevődéseket és keveredéseket implikálnak. Dionüszosz később feloldja az érett fázisok merevségét, miközben, mint kívülről betolakodó, ismét felszabadítja a korábbi és legkorábbi, a barbár, hetérai és amazón jelleget. De nem csak mint ősmozgató, hanem mint mindent megmozgató, érzék- és lélekmozgató is, démoni hatalmába keríti és megváltja, életre kelti az életet. Ilyen szülőanyáktól származnak az olyan apollóni alapítók is, mint Püthagorasz, Empedoklész vagy Hérakleitosz, úgyszintén a két szentély: a delphoi templom és az athéni tragédia.

A tudomány valami más volt. Az ellenvilágnak köszönheti létét, miközben a világok újfent egymásba ütköznek. Egyfelől a horizontok kitágulása, másfelől a demokrácia terjedése elvezetett egy felvilágoso­dáshoz. Egy döntő lökést ez irányba éppen a vallás adott a maga misztériumaival. Homérosz és Hésziodosz istenei és istennői, akik egy olyan korba tartoztak, amely a hagyományt sem nem vizsgálta át, sem nem szedte szét a gondolataival, immár meséknek tűntek, akárcsak az idegen népek mítoszai, összeegyeztethetetlenek lettek az erkölcsi követelményekkel, sőt, a feddhetetlenség követelményeivel, melyek immár a nevükhöz kapcsolódtak. Ez azonban nem jelentett törést: az istenek megmaradtak, csak immár úgy tűnik, túl sok hazugság kering róluk. Kultuszaikról, magukról a misztériumokról is, lehetett ugyan egyet s mást gondolni – ez nem ártott nekik. A felvilágosodás legelőször is a szofistáknál jutott el végső konzekvenciájáig. Előttük a görög társadalom és filozófia első virágzását élte: Kis-Ázsia partjainál. Nem eredeti alkotás volt, inkább átformálás. Hasonlóan a tőlük távoli arabokhoz, a görögök is bekebelezték a hozzájuk oly nagyon közeli kultúrkincset. Ám nem csupán közvetítették és terjesztették azt, hanem teljes mértékben átalakították, kikristályosították, és egy új központot hoztak létre belőle. Fönícia, Egyiptom, Babilónia, Irán, India, sőt, valószínűleg Kína is, közvetlenül vagy közvetve, hozzátette a magáét. Így fejlődött a matematika, fizika, zene, csillagászat, föld- és néprajz, a törzs- és hontörténet, valamint a történetírás. A mítosztól való elfordulás és a logoszhoz való fordulás több okból is zökkenőmentes átmenet volt. Az Ősprincípium (arkhé) és az Elem (sztoikheion) utáni kutatás a maga szintjén magába fogadja azt, amit az őskorban megalapozott kozmogóniák már rég rendszeresítettek. Ha Thálész a vizet nevezi eredetnek, akkor ez nem egy olyan állítás, amely mellett vele egyenrangúak állhatnak, hanem vitathatatlan tény. Ha azonban Hérakleitosz a tűzben nevezi meg ugyanezt, akkor ez úgyszintén érvényes, hiszen a csillagászati kozmoszra vonatkozik. Ám mindketten valami régebbit rögzítenek. Thálész nem valami hipotézist talál ki, hanem még rendelkezik az okeánosz konkrét elképzelésével, amit már a sumér korból ismerünk, és ami nem esik messze Wegener6 elméletétől. Thálész továbbá egy mindet átható lélekben is hisz, mely már az őskorban is magától értetődött, és ma sem elavult fogalom. Eközben Hérakleitosz a babiloni asztrálkozmoszt és eonológiát nagy vonalakban már hegeli szintre emeli, a részleteit tekintve azonban tarthatatlan természeti magyarázatokkal elegyíti. Az előrelépés vagy ugrás abban áll, hogy a mítoszt is, ott, ahol fennmarad, egyfajta logosz igazolja. Mindent úgy kell felfogni, ahogy valójában van. A garancia? A hagyomány helyett az, amit a kutató-gondolkodó ember érzékel, vagy amit az elme megvilágít. A phüszisz – ami sarjad, hajt, növekszik: vagyis a természet – az ember elé lép, és megértik egymást. Világrendszerek fejlődnek ki ebből, melyek azonban nem a tudománnyal tartanak lépést, hanem többé-kevésbé a mitológiától és a teológiától áthatva, a babonától és szektáktól a materializmusig terjedve, egyszerre természet-, lélek- és szellemfilozófiák.

Más a helyzet a logográfokkal, noha itt minden határ érintkezik egymással. A történetírók azok, akik prózában írnak. Nem csupán egy forma, hanem a mitikustól való eltávolodás az, ami immár az eposzt és a teológiai tankölteményt uralja. Még a jón természetfilozófusok is prózát írnak. A közlés e formája levetette a hexameter szárnyait, és a retorikától is mentes. Mondatszerkezetét tekintve roppant egyszerű, nem egyéb, mint kijelentés vagy beszámoló, aminek rangját a tanító méltósága adja, sokszor közmondás vagy látnoki jóslat formájában. A logográfok az áthagyományozottat hagyományozzák át, mégpedig lehetőség szerint hűen. Éppen ezért aligha panaszkodhatunk a műveik eltűnése miatt. Nem feltételezhetjük, és ellentmondana a korszaknak is, hogy csupán vizsgálódtak volna, s ne próbáltak volna magyarázatokkal szolgálni vagy kritikát gyakorolni. Szerencsénkre Hérodotosz is őriz valamit az írásmódjukból. Csakhogy ők többet elhittek, kevesebbet vetettek el, és kevesebbet értelmeztek, távol maradva Hérodotosztól, ahogy utóbbi is Thuküdidésztől. A logográfokkal a népkönyvek közelében járunk, amelyek – bármennyire is csak későbbi kiadásaikat ismerjük – ebből a korból és szellemből származnak, és azok jegyeit viselik. Homérosz élete ránk hagyott valamit az eredeti Homéroszról, de annál is értékesebbet az, ahogy utána a Homeridák7 éltek. Ezópusz (Aisopos) élete valódi biográfia, a néhány meseszerű vonás ellenére, és ha összeadjuk azt, amit a hét bölcsről mesélnek, akkor ugyanazon talajra jutunk, és ugyanazt a levegőt érezzük magunk körül. A hét bölcs, valamint Ezópusz nem csupán időben és térben érintkeznek; itt delphoi bölcsesség, állami és népi bölcsesség találkozik. Ezópusznál a népi bölcsesség áll a középpontban, és ez különbözteti meg őt. Az, hogy rabszolga volt, semmit sem mond származásáról és műveltségéről. Minden bizonnyal keleti források ihlették, kapcsolata volt – akárcsak Szolónnak – Krőzussal, sikeres tanácsadó volt az életben és a politikában, sorsa Delphoihoz kötötte. Mondandóját fabulái hordozzák, amelyek gyakorlati és erkölcsi bölcsességet rejtenek. Valójában nem is irodalom ez, bármennyire is tartalmaz áthagyományozott, sőt feljegyzett mintát, hanem inkább lelemény vagy a pillanat alkalmazása. A fabula alakjai főleg állatok. Eredete a kezdetekre nyúlik vissza, gyökere a totemizmusban lelhető meg: az ember és állat, sőt az ember és növény még szét nem vált ősközösségében, az állatok sokszor magasabb rendű bölcsességében. Ide tartozik még az üdvözítő mint isten ősének alakja is. Csakhogy itt a főként az emberi balgaság és gyengeségek, s többnyire olyan tulajdonságok, amelyekkel az állatok egyáltalán nem rendelkeznek, állati formában jelennek meg, vagyis állatmaszkot viselő emberek szerepelnek benne, akárcsak a régi rítusokban és a drámában. Ily módon az állat- és növénymesék időn és téren át terjednek, s a régi Kelet kultúrkincsét is képezik. Ott asztrálkozmikus háttérrel bírnak, ahogy azt a Reineke Fuchs8 is őrzi még. Ott már, és ennek megfelelően Ezópusznál is, az állatmese sokszor politikai mondanivalóval bír, és e célra alkalmazzák. Uralkodók, polgárok és mások gőgjét és balgaságát pellengérezi ki, vagy kilátástalannak tűnő helyzetekre ad tanácsot. A népi bölcsesség meggyőző és megdöbbentő erejével bír, amely az apollóni bölcsességgel áll összhangban mint annak durvább, alsó rétege. Ezért állíthatják a hét bölcsről is, hogy állatmeséket költöttek, amit tulajdonképpen az is alátámaszt, hogy gyerekek és fialok nevelését is szolgálták.

Szókratész kora ezután következik. 585-ben bekövetkezett a napfogyatkozás, amit Thálész megjósolt, 594-ben született meg a szolóni törvénykezés Athénban, és Ezópusz is a 6. században élt. Püthagorasz, Hérakleitosz, Aiszkhülosz egy évszázaddal későbbiek, Anaxagorász, a régi szofisták és Szókratész (Kr. e. 469 és 399 között) nagyjából kortársak. 490-ben kezdődtek el a perzsa háborúk, 404-ben véget ér peloponnészoszi háború Athén kapitulációjával, miután Periklész már 429-ben elhunyt. A Szókratészről szóló források oly részletesek és pontosak, hogy alakja teljesen világos. Nem annyira világos a tana, bár alapja szilárd. Annak érdekében, hogy felfoghassuk, nem egyébre lenne szükség, mint tanítványainak beszámolóira. De Szókratész sokkal bensőbb kapcsolatban áll az őt megelőző korral és a sajátjával is. E kapcsolatok feltárása még nagyobbnak láttatja szellemi alakját. Testileg kitűnik környezetéből, mindenki és saját maga szemében is rút, a Szilénekre9 emlékeztet: ez inkább Pánnal mint Dionüszosszal rokonítja, mégis az utóbbi kíséretében találjuk, tehát mindenképp a görögök előtti korra utal vissza. Éppen ezért sok rokonságot mutat Ezópusszal is. Viszont mindketten Apollón oldalán állnak. Szókratész rendelkezett kora és a városvezetők magas műveltségével. A természetfilozófiából indult ki, főleg Anaxagorászból. Püthagoreusok is voltak a tanítói között. Mindezt azonban félretette. A misztériumoktól és a teológiától távol állt. Bár egyfelől racionalista volt, másfelől azonban nem nélkülözte a misztikumot. A legnagyobb befolyással a szofisták voltak rá, akiknek módszerét átalakította és saját céljának megfelelően módosította. Célja a mérték és a középút tejesen kiművelt embere volt, aki – ennek ellenére és nem éppen ezért – példásan teljesítette a polgári és az államvallásból fakadó kötelességeit. Mint csendes reformátor és hangos nevelő, a kissé bohócszerű, értsd taoista külső megjelenésével olyan isteni küldetést követett, mely halálba sodorta őt. Egy nem éppen önkéntes mártírium által egy olyan filozófia meglapítójává lett, amely egy vallás magját rejtette magában.

A fordítás Vásárhelyi Szabó László munkája.

A fordítás Rudolf Pannwitz: Gilgamesch   Sokrates. Titanentum und Humanismus. Stuttgart: Ernst Klett, 1966 című könyvének 99–109. oldala alapján készült.

1 Ti. Pannwitz könyvének első része, mely a “Gilgames” címet viseli, többek között a megalit kort tárgyalja.

2 Stefan George: Der Stern des Bundes (1914) című kötetéből.

3 A régi görögöknél azon szomszéd népek megjelölése, akik közös ünnepek megtartása és jogaik megóvása érdekében szövetséggé (amfiktionia) egyesültek. A piléi amfiktionia például minden tavasszal Delphoiban ült össze.

4 Bacchánsnők: a mítosz szerint a Dionüszosz-ünnepélyeken kezdetben egy élő gyermeket, később állatokat téptek szét áldozatul, s ennek meleg húsát ették és vérét itták.

5 Wotan vagy Wodan, a germán főistenség másik (skandináv) neve.

6 Alfred Lothar Wegener (1880–1930) német geofizikus és meteorológus, a kontinensvándorlás elméletének megalapítója.

7 Homérosz fiai, illetve egy kioszi nemzetség, amely Homéroszt vallotta ősének.

8 Legelőször alnémet nyelven (Reineke Vos) írott állatmonda (1498).

9 Bacchánsnők (Szilénoszról, Pan fiáról, Dionüszosz rút nevelőjéről).

Read more »