10/12/2016
2014 őszén Claudio Mutti, olasz
tradicionális szerző Budapestre látogatott, ahol kétrészes előadást tartott az
ógörög tradíció lényegi szempontjairól. Alább az előadás szöveges változatának első
része olvasható. (A második rész itt található.)
AZ ISTENEK ÉS
AZ EGY
René Guénon szerint „az Egység
doktrínája, vagyis annak tételezése, hogy minden létezés Princípiuma lényegileg
egyetlen, minden ortodox tradícióban közös fundamentális pont”. (1) Más szóval,
még mindig Guénon szerint, „bármely valódi tradíció lényegileg monoteista; egy
pontosabb nyelvezetet használva, minden tradíció mindenekelőtt a Legfelsőbb
Princípium egységét tételezi, amelyből minden származik, és amelytől minden
teljességében függ; ez a tétel, azon kifejezési formában, amelyet különösen a
vallási formákban kap, alkotja a valódi értelemben vett monoteizmust”. (2)
Elfogadva ezeket a feltételeket, nem
létezhet semmilyen autentikus tradicionális forma, amely valóban
politeisztikus, vagyis amely megengedi a teljesen függetlennek tekintett
princípiumok pluralitását. Maga Guénon állítja, hogy a politeizmus „az ezen
tradicionális igazságok meg nem értésének következménye, egészen pontosan azon
igazságoké, amelyek az isteni aspektusokra avagy attribútumokra vonatkoznak”;
(3) és így folytatja: „egy efféle meg nem értés mindig lehetséges elszigetelt
egyének többé-kevésbé számos csoportjai körében, ám ennek általánossá válása,
ami egyenértékű egy eltűnése előtt álló tradicionális forma szélsőségesen
degenerált állapotával, kétségtelenül sokkal ritkább, mint azt szokásosan
hiszik”. (4)
Ezen a ponton tehetjük fel a következő
kérdést: ha egy tradicionális forma legitimitását szorosan meghatározza az
Egységgel való koherenciája, akkor mennyire érvényesek az európai ókori világ
tradicionális formái, amelyek általában az istenek sokaságát tárják elénk?
Mivel e helyütt nem tudom megvizsgálni
ezt a kérdéskört az egyes tradicionális kultúrák változatainak viszonylatában,
csak a görög civilizációt fogom áttekinteni, amely tipikus esetet képez az
istenalakok sokaságának viszonylatában.
Közismert, hogy a politeisztikus
szemléletet felülmúlja az a filozófiai gondolatrendszer, amely a
preszokratikusoknál egy egységes arché
kereséséből indul ki és egy causa
causarum megtalálásában csúcsosodik ki, amelyet Platón Legfelsőbb Jónak,
Arisztotelész Mozdulatlan Mozgatónak, a sztoikusok Logosnak neveznek. A latin
kultúrában Cicero így definiálja ezt az elsődleges Okot: „a legfelsőbb Isten,
amely az egész világot tartja”. (5)
Mindazonáltal Görögországban az isteni
Egység tételezése a filozófiaitól eltérő körökben is megtalálható. Az Íliászban
az Olümposz összes istene és istennője szerepel, akik gyakran harcban állnak
egymással, mert némelyikük az akhájok, mások viszont a trójaiak oldalán áll;
mindazonáltal magában az Íliászban is vannak olyan epizódok, amelyek olyan
vallási szemléletet mutatnak, amelyben az isteni alakok sokasága egy felsőbb és
transzcendens, egységes princípumra van visszavezetve [ahhoz kapcsolódik].
Így például a VIII. könyvben található
egy olyan passzus, amely a minket érdeklő témára vonatkozó legősibb görög
tanúbizonyságot képezi.
A következő epizódról van szó: Zeusz
összehívja az isteneket az Olümposz legmagasabb csúcsára és ünnepélyesen
kihirdeti, hogy tilos részt venni a csatában, és hogy ezen tilalomnak
mindannyiuknak engedelmeskedniük kell. Először is szörnyű megtorlással
fenyegeti azt, aki esetleg megszegi a tilalmat (vagyis hogy az illetőt a
Tartarosz mélyére vetik), majd kihívást tesz, amellyel nyilvánvalóvá kívánja
tenni saját cáfolhatatlan felsőbbrendűségét az összes istenhez képest:
„Rajta,
no, próbáljátok meg, lássátok is együtt,
egy
nagy aranyláncot függesszetek itt le az égről,
istenek,
istennők, s mind csimpaszkodjatok abba:
s
még így sem húzhatjátok le a földre az égből
Zeusz
legfőbb hadurat, bármíly hosszan huzakodtok:
míg
azután, ha magam vágynálak húzni magasba,
fölhúználak
a földdel is én, tengerrel is együtt:
és
az Olümposz csúcsa köré kötném ama láncot,
és
az egész mindenség fönt csünghetne a légben.
Ennyire
több vagyok én az isteneknél s az emberi népnél.” (6)
Zeusz hatalmának felsőbbrendűsége azon
hatalom felett, amellyel az összes istenek együttesen rendelkeznek,
szimbolizálja az isteni entitások sokaságának esszenciális semmisségét az
Egyetlen Princípiummal szemben.
Ám ez még nem minden: még Zeusz hatalmát
is, amely pedig felsőbbrendű a többi isten hatalmának viszonylatában,
korlátozza a Moirák hajlíthatatlan akarata.
Zeusz, a személyes isten alárendeltsége
ezen személytelen akarattal szemben világosan kiderül az Íliász azon
passzusaiból, ahol ahhoz, hogy a Moirák rendelkezését megtudja, az istenek és
emberek Atyjának egy kozmikus mérleg segítségével kell megmérnie a csatázók
sorsát. A legnyilvánvalóbb passzusok a VIII. könyv 69–75. versében és a XXII.
könyv 209-től kezdődő verseiben találhatóak: az elsőben a harcoló trójaiak és
akhájok kollektív sorsát mérik meg, a másodikban Akhilleusz és Hektor egyéni
sorsát. A második passzusból idézek:
„Akkor
az Atya az arany mérleghez nyúlt, s a magasba emelte
s
hosszuranyujtó vég két sorsát tette be abba:
lószelídítő
Hektórét meg Akhilleuszét, s tartotta közepén
ő
maga: és Hektór végzet-teli napja lesűllyedt
Hádész
háza felé; elhagyta őt azonnal Phoibosz Apollón.” (7)
Apollón Hektort sorsára hagyja, Athéné
közli Akhilleusszal, hogy a győzelem az övé lesz, Zeusz lemond minden olyan
szándékáról, amellyel Hektort megmenthetné a haláltól. Az összes isten
engedelmeskedik egy felettük álló isteni erő akaratának.
Zeusz felsőrendű hatalmának tételezését
találjuk Aiszkhülosz Agamemnónjában is, ahol a tizenkét öregből álló Kórus,
miután felidézte a Priamosz városa elleni hadjárat kezdetét, fennkölt himnuszt
énekel:
„Zeusz!
mert bárki légyen ő, e név
hogyha
kedves őneki,
ajkam
ezzel illeti;
más
olyanra nem lelek,
bárhová
is fordulok,
kívüle,
hogyha hiú terehét a szivemnek
kell
lerázni biztosan.” (8)
Ezen passzus arra utal, hogy Khalkász
jövendölése szerint hatalmas lesz majd Artemisz haragja az Atreidészekkel
szemben, és a Kórus szerint az ezen jövendölés miatti aggodalomtól csak úgy
lehet megszabadulni, ha Zeuszhoz és kizárólag Zeuszhoz fordulnak, mert nincs
senki és semmi, aki egyenlő volna vele.
A sztoikusok a Zeusz nevet használják a
minden létezőt alakító és számukra lelket és életet adó Logos megnevezésére. A
sztoikus vallásosság kifejeződése az asszoszi Kleantész által írt Himnusz
Zeuszhoz, amely úgy indul, hogy Zeuszt úgy énekli meg, mint eredetét és urát
mindannak, ami létezik: „Mindenség ura, legfőbb Legdicsőségesebb úr a
halhatatlanok közt, soknevű isten, mindig mindenható Zeusz, a Természet
princípiuma, ki mindent törvénnyel kormányzol, üdvözlégy!” (9)
Max Pohlenz írja erről, hogy amint a
filozófus-költő „invokálja a ‘soknevű’ Zeuszt, a hívek meghallják-megérzik,
hogy Zeusz, Logos, Physis, Pronoia, Heirmamenész nem mások, mint az egyetlen
univerzális istenség különböző nevei”. (10)
A szoloi-i Arátosz (Kr. e. 320-250),
Phainomena című művének fennkölt kezdő soraiban szintén Zeusznak nevezi a
kozmikus megnyilvánulás princípiumát, amelyet a világ minden sarkában mindig
jelenlevő szellemként fog fel:
„Kezdjük
Zeusszal! Mivel halandók vagyunk, nem mulaszthatjuk el,
hogy
őt hívjuk. Vele van telve az emberek minden útja,
minden
tere, vele van telve a tenger és a kikötők;
Zeuszhoz
fordulunk mindannyian, minden körülmények között”. (11)
Plutarkhosz viszont az isteni egység és
egyedülvalóság szimbolizálása végett nem Zeusz alakjához fordul, hanem
Apollónéhoz. A delphoi-i E-ről szóló dialógusban –amelyben az Apollón delphoi templomának bejáratán szereplő E
(epszilon) betű értelmezési lehetőségeit sorolják fel – a végső magyarázatot Ammón, Plütarkhosz mestere adja meg. Ammón
szerint az E betű, mivel eî-nek kell
kiolvasni, megegyezik az eimí jelen
idejű, egyes szám második személyű alakjával, tehát azt jelenti, hogy „(te)
vagy”. Így tehát a „Te vagy” – azon
istennek kimondva, aki arra buzdítja az embert, hogy ismerje meg önmagát
(pontosan a gnôthi seautòn felirat
volt bevésve a delphoi-i szentély homlokzatára) – isten Létként való felismerését jelenti.
„Amikor
tehát hódolunk neki, akkor hozzá kell fordulni és így üdvözölni őt: „te vagy”,
vagy pedig, Zeuszra, úgy szólni hozzá: „Egy vagy”. Az isteni nem pluralitás,
mint mi mindannyian, akik tízezer ellentétes szenvedélyből vagyunk, sokalakú
halmazként, büszke keverékként. A Lét viszont szükségszerűen Egy, ahogyan az
Egy szükségszerűen Lét. (….) Így hát megfelel az istennek az Ő első neve,
ahogyan a második és a harmadik is. Ez pedig Apóllon, mert kizárja a
pluralitást és tagadja a sokféleséget; Hieîos, amennyiben Egy és Egyetlen;
Phoîbos, mert így hívták a régiek – igaz? – mindazt, ami tiszta és szennyezetlen”. (12)
Azon hermeneutikai eljárás szerint, amely
az adott szót alkotó elemek szimbolikus értékén alapul, az Apóllon nevet úgy
lehet értelmezni, hogy a fosztóképző a-ból és a ‘sok’ jelentésű polýs, pollé, polý szóból
tevődik össze, tehát jelentése: ‘sokféleség nélküli’. A Hieîos a heîs, ‘egy’
jelentésű szóval áll kapcsolatban. Phoîbos,
amely etimológiailag a fáos, ‘fény’
szóhóz kapcsolódik, ‘fénylőt’, ’tisztát’, tehát ‘nem kevertet’ jelent. Apollón
isteni Személye tehát az egyetemes megnyilvánulás egy és egyetlen
princípiumának szimbóluma, Legfelsőbb Önmaga mindennek, ami létezik.
Plutarkhosz nyomán apameiai Numéniusz
(II. század) úgy értelmezi Apollón Délphios jelzőjét, hogy az egy ősi görög
szó, amelynek jelentése ‘egyetlen és egyedülvaló’. (13)
A „SZOLÁRIS MONOTEIZMUS”
Abban a „szoláris monoteizmusban”, amely
Aurelianusszal (Kr.u. 274) a Római Birodalom hivatalos vallásává válik, Apollón
alakját Héliosszal azonosítják, akinek latin neve, Sol, jelentőségteljesen
visszahangzik a solus, ‘egyetlen’
melléknévben. Konstantin idejében a szoláris isten alakjai – Apollón és Sol
Invictus – megtalálhatóak a pénzérméken és a diadalív domborművein.
Köztudott, hogy a szoláris monoteizmus
Római Birodalombeli elterjedésében meghatározó szerepe volt a Földközi-tenger
keleti részén, főként Szíriában élő népek körében már nagyon elterjedt szoláris
kultusznak. Miután megtisztították a római szellemiség számára elfogadhatatlan
aspektusaitól, az úgynevezett „Emesai szoláris isten” kultusza, amely az iszlám
előtt Arab-félsziget nomád népei között született, római állami kultusszá vált,
és a Napistent Kapitóliumi Jupiterrel és Apollónnal azonosították. Ez a tény – amelyet
Guénon nevezhetett volna „Kelet gondviselésszerű beavatkozásának” Róma
érdekében – azon oknál fogva történhetett meg, hogy a késő-ókori szoláris
kultusz egy közös primordiális örökség újrafelbukkanását jelentette. És
pontosan Guénont érdemes idézni a szoláris szimbolizmus jelentése
vonatkozásában:
„A
nap úgy jelenik meg (…), mint az Egy Princípium (Allâhu Ahad) par excellence
szimbóluma: a szükségszerű Lét, amely egyedül elégséges saját Magának a Maga
abszolút teljességében (Allâhu es-Samad), és amelytől teljességében függ minden
dolog léte és fennmaradása, amelyek Őnélküle semmik nem lennének. A
„monoteizmus” – már ha ezzel a szóval lehet fordítani az ‘Et-Tawhîd’-ot, annak
ellenére, hogy kissé leszűkíti jelentését, mivel szinte kizárólagosan egy vallásos
szemszögre utal – lényegében „szoláris” jellegű. (…) Nem
lehetne igazabb képet találni az Egységről, mint azt, hogy kibontakozik a
sokféleségben anélkül, hogy megszűnne önmaga lenni és hogy a sokféleség hatna
rá, és hogy ezt a sokféleséget visszavezeti önmagához – legalábbis a látszat
szerint –, hiszen ez a sokféleség
valójában soha nem létezett, mivel semmi nem létezik a Princípiumon kívül,
amelyhez semmit nem lehet hozzáadni és amelyből semmit nem lehet elvenni, mivel
az Egyetlen Létezés oszthatatlan teljességét jelképezi.” (14)
Az úgynevezett „szoláris monoteizmus”
doktrínája – amely szerint Helios a Princípium hiposztázisa, miközben a számos
görög-római istenség panteonja csak az ő specifikus és részleges aspektusait
jelenti – Flavius Claudius Julianus császár Helios Istenhez (Eis tòn basiléa Hélion) írt himnuszában
kerül kifejezésre. Az alapvető hivatkozási pont itt Platón. Julianus a
Politeía-ból idéz egy szakaszt (508B-C), amelyből kiderül, hogy a Nap (Hélios)
az az érzékvilágban (aisthetós) és a
látható világban (oratós), ami a
Legfelsőbb Jó, a lét transzcendens forrása, az intelligibilis világban (noetós); más szóval a nappali csillag
nem más, mint annak a metafizikai Napnak a tükröződése, amely megvilágítja és
megtermékenyíti az archetipikus esszenciák világát, a platóni „ideákat”.
Evolával szólva pedig „Helios a Nap, nem
mint megistenített fizikai csillag, hanem mint a metafizikai fény és egy
transzcendens értelemben vett hatalom szimbóluma”. (15)
Ám a tiszta Lét intelligibilis világa és a
korporális formák fizikai látással és más érzékszervekkel érzékelhető világa
között van egy harmadik világ, amelyet „intellektuálisnak” (noeròs) vagyis intelligenciával bírónak neveznek.
Röviden emlékeztetnék arra, hogy Mahmûd
Qotboddîn Shirâzî perzsa filozófus (1237–1311) így foglalja össze a három
világról szóló tanítást, hogy azt mondja: Platón és az ókori Görögország többi
bölcse „egy kettős univerzum létezését vallották: az egyik oldalról a tiszta,
érzékfeletti univerzumét, amely magában foglalja az Istenség világát és az
angyali Intelligenciákét, a másik oldalról a materiális formákét, vagyis az égi
Szférákét és az Elemekét; és eme két világ között van az autonóm imaginális
Formák világa”. (16)
Ezen közbülső világ középpontjában, mint
a Legfőbb Princípium hiposztázisa („az Egy fia”), Helios közvetítő,
összehangoló és egyesítő feladatot lát el az intellektuális és demiurgikus okok
viszonylatában, miközben részt vesz mind a transzcendens Princípium egységében,
mind a jelenségvilág megnyilvánulásának esetleges sokféleségében.
Eme pozíciója tehát az elképzelhető
legcentrálisabb, és indokolja a neki elismert Király címet. Teológiai
fogalmakkal: mindegyik isten Helios fényétől függ, aki viszont az egyetlen, aki
nincs alávetve Zeusz kényszerítő szükségszerűségének (anánke), akivel valójában azonosul.
Henry Corbin nyomán, aki az „úgynevezett
késő-újplatonistákat (tehát Julianus császárt is) a koránban szereplő Könyv
Népei közé sorolja, (17) egy olasz tudós azt javasolta, hogy Helios
„egyenértékű azzal, amit az iszlámban an-nûr
min ‘amri-llâh’-nak, ‘az isteni
parancsból fakadó fénynek’ neveznek”, így a szoláris istenség „nem más, mint
azon „fények fülkéje”, amelyből (…) minden tudást merítünk”. (18)
Julianus később tárgyalja Helios hatalmait (dynámeiai) és erőit (enérgeiai), vagyis a három világgal kapcsolatos potencialitásait és aktivitásait. A himnusz ezen részének legjelentősebb részét (143b–152a) az képezi, amikor az istenek sokféleségét megpróbálja visszavezetni a pontosan Helios által képviselt principiális Egységhez oly módon, hogy a különféle isteni alakok az ő aspektusaiként jelennek meg, vagyis az ő megszámlálhatatlan minőségeinek megfelelő nevekként.
Ezzel analóg doktrínát egyébként
Diogenész Laertiosz fogalmazott meg, aki Zeuszt, Athénét, Hérát, Hephaisztoszt,
Poszeidónt és Demetrát az egyetlen Isten „hatalmi módjainak” megfelelő
nevekként értelmezte. (19)
Heliosba árad tehát Zeusz demiurgoszi
ereje; egyébiránt nincs valódi különbség kettőjük között.
Athéné Pronoia a maga egészében Helios
teljességéből származik; mivel ő Helios tökéletes intelligenciája, ő egyesíti a
Heliost körülvevő isteneket és hozza létre az egyesülést Heliosszal.
Afrodité az égi istenek összhangját
jelenti, azt a szeretetet és harmóniát, amely lényegi egységüket jellemzi.
De mivel egyesíti magában a legharmonikusabb
intellektuális szintézis princípiumait, Heliost mindenekelőtt Apollónnal
azonosítják, aki – tekintve, hogy olyan fundamentális kvalitásokat birtokol,
mint a változhatatlanság, tökéletesség, öröklétűség, intellektuális kiválóság –
azon isteni egység megszemélyesítője, amely tiszta és abszolút
intelligenciaként jut kifejeződésre.
A Himnusz utolsó része felsorolja azokat
az ajándékokat és javakat, amelyeket Helios ad az emberi nemnek, amely belőle származik,
és amelyet ő tart fenn.
Dionüszosz apjaként és a Múzsák uraként
Helios adományoz az embereknek minden bölcsességet; Apollón, Asclepiosz,
Afrodité és Athéné ihletőjeként ő a közösség törvényhozója; végük pedig ő
Helios, Róma valódi alapítója és védője.
Julianus tehát ezen istenhez, halhatatlan
lelkének teremtőjéhez fordul azzal a kéréssel, hogy biztosítson a Városnak is hasonlóan
halhatatlan létezést, meghatározva ezzel „nem csak saját személyes küldetését a
földön, hanem szellemi üdvözülését is a Birodalom felvirágzásával együtt”. (20)
A gondolatmenet egy utolsó, Helioshoz szóló imával zárul (amely a Himnuszban a
harmadik): hogy az univerzum Királya kegyesen biztosítson odaadó hívének
erényes életet, tökéletesebb tudást, és hogy a végső órában felemelkedhessen
Őhozzá.
Julianus annak a Szalusztiosznak ajánlja
a Helios Királyhoz szóló Himnuszt, aki az Istenekről és a világról szóló rövid
tanulmányban az Egységet az alábbiak szerint fogalmazza meg: „Az első ok úgy
megfelelő, hogy egy legyen, mivel az egység megelőzi a sokságot és mindent
felülmúl hatalomban és jóságban; emiatt szükséges, hogy minden részesüljön
belőle, hiszen semmi más nem fogja akadályozni, mivel hatalma van, és nem fogja
elpusztítani, mivel jósága van”. (21)
Egy történelmi keretben tekintve,
Julianus szoláris teológiája az újplatonizmus érett szakaszába tartozik,
amelyben ennek a spritiuális áramlatnak a doktrinális sarkalatos pontjai már
véglegesen rögzültek és megszilárdultak.
Míg az iskola alapítója, Plótinosz (204–270),
felismerte az Egyben a lét princípiumát és az egyetemes possibilitás centrumát,
addig utódja, Tiroszi Porfiriosz (233–305) egy a Napról szóló tanulmányban
foglalkozott a szoláris teológiával, amely azonban elveszett. (22) Egy idézet
maradt fenn belőle a Saturnaliaban, ahol is Macrobius, miután a szoláris
princípiummal hozza kapcsolatba Apollónt, Libert, Marsot, Merkúrt, Szaturnuszt
és Jupitert, azt mondja, hogy Porfiriosz szerint „Minerva a Nap ereje, ami
elővigyázatosságot/bölcsességet [prudentia] ad az emberek elméjének”. (23)
Az orákulumok filozófiájáról szóló
tanulmányában egyébiránt Porfiriosz idézett egy apollóni választ, amely szerint
csak egy isten van, Aión („öröklét”), a többi istenek pedig nem mások, mint az
ő angyalai. (24)
Julianus után a „szoláris” tradíció
Prokloszig (410–485) követhető, aki szerzője többek között egy Himnusz
Helioshoz-nak, amelyben Heliost úgy invokálja, mint „az intellektuális tűz
királyát” (pyròs noeroû basileû, v.
1) és „a minden dolgokat teremtő isten képmását” (eikôn pangenétao theoû, v.
34), vagyis mint a Legfelsőbb Isten epifániáját. (25)
Ami a vallás isteneinek sokaságát illeti,
Proklosz ezt úgy oldja meg, hogy az Egyre vezeti vissza őket; az Egy pedig
Isten, mert – mondja ő –, a Jó és az Egy ugyanaz a dolog, és a Jó azonos
Istennel. (26)
Így lehet megérteni, hogy miért
szorgalmazta annyira Henry Corbin az összevetést Proklosz teológiája, a
Pseudodionüsziosz doktrínái és Muhyiddin Ibn ‘Arabî tanításai között. Corbin
azt írja, hogy nagyon hasznos lenne „egy elmélyült összehasonlítás az isteni
Nevek elmélete és azon teofániáké között, amelyek az isteni Urakat jelentik:
úgy értem, hogy a párhuzamokról, amelyek az egyik oldalon Ibn ‘Arabî – azon
Isten kifejezhetetlen mivolta, aki az Urak Ura, és az isteni Nevek hierarchiája
által alkotott sokszoros teofániák –, a másik oldalról pedig Proklosz között
vannak – az a hierarchia, amely a henádok [henászok, henádeszek – egységek]
henászából ered, és amelyet maguk a henádok nyilvánítanak meg, és amely a lét
hierarchiáinak minden fokán keresztül terjed”. (27)
Ám az, amit „a szoláris szinkretizmus
Nyugaton található utolsó tanúbizonyságának” definiáltak (28), a Filológia
imája a Naphoz, (29) „a késő neoplatonizmus ‘szoláris teológiájának’
figyelemreméltó dokumentuma”, (30) amelyet Martianus Capellának, Proklosz
kortársának köszönhetünk. Azért az utolsó tanúbizonyság, mert 531 körül, amikor
Damaskiosz (470–544) és a többi neoplatonista Perzsiába menekült, a „szoláris”
tradíció léte folytatódott ugyanazokon a helyeken, amelyekből előzőleg a
Mithra-kultusz elszármazott, elterjedve egész Európában.
Franz Altheim véleménye szerint a
neoplatonikusok által kidolgozott szoláris teológia nem nélkülözte a
kapcsolatot az iszlám monoteizmussal sem. „Mohamed üzenete” – írja Altheim – „az
egység fogalma köré összpontosult, és kizárta, hogy az istenségnek ‘társa’
lehessen, amivel az őt megelőző és azonos helyről származó neoplatonisták és
monofiziták nyomdokába lépett. A Próféta vallási heve képes volt tehát újult
erővel felszínre hozni azt, amit őelőtte mások már éreztek és áhítottak”. (31)
Fordította: Dávid Andrea (a
szerző 2014-es budapesti előadásának szöveges változata alapján)
JEGYZETEK
1 R. Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme
islamique et le taoïsme, Gallimard, Paris 1973, o. 38.
2 R. Guénon, Monothéisme et angélologie,
„Études Traditionnelles”, n. 255, oct.-nov. 1946.
3 Ibidem.
4 Ibidem.
5 „Princeps deus, qui omnem mundum regit”
(Cicero, Somnium Scipionis, 3).
6 Homerosz, Íliász, VIII, 23-27. (Ezt az
idézetet én fordítottam és mindazokat, amelyek ez után következnek, kivéve
Proklosz sorait, amiket Michele Losacco fordításában találjuk meg).
7 Homerosz, Íliász, XXII, 209-213.
Claudio Mutti és Devecseri Gábor fordítása alapján.
8 Aiszkhülosz, Agamemnón 160-166,
Devecseri Gábor fordítása.
9 Khleantész, Himnusz Zeuszhoz, I, 1-3
10 M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un
movimento spirituale, La Nuova Italia, Firenze 1967, I, o. 218.
11 Arátosz, Phainomena 1-4.
12 Plutarkhosz, De E Apud Delphos 393 b
c.
13 „Apóllona Délphion vocant, quod (…),
ut Numenio placet, quasi unum et solum. Ait enim prisca Graecorum lingua
délphon unum vocari” (Macrobius, Saturnalia, I, 17, 65).
14 R. Guénon, Et-Tawhîd, „Le Voile
d’Isis”, juillet 1930.
15 J. Evola, Ricognizioni. Uomini e
problemi, Edizioni Mediterranee, Roma 1974, o. 140.
16 H. Corbin, Corpo spirituale e Terra
celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita, Adelphi, Milano 1986, o. 140.
17 H. Corbin, Il paradosso del
monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, o. 70.
18 R. Billi, L’Asino e il Leone. Metafisica
e Politica nell’opera dell’Imperatore Giuliano, diplomamunka, Università di
Parma, ak. év 1989-1990, oo. 79-80.
19 Diogenész Laertiosz, VII, 147
(Stoicorum Veterum Fragmenta, II, fr. 1021).
20 M. Mazza, Filosofia religiosa ed
„Imperium” in Giuliano, in: AA. VV., Giuliano Imperatore, Atti del Convegno
della S.I.S.A.C. (Messina, 3 aprile 1984), a cura di B. Gentili, QuattroVenti,
Urbino 1986, o. 90.
21 Sallustio, Sugli dèi e il mondo, a
cura di C. Mutti, Edizioni di Ar, 2a ed., Padova 1993, oo. 27-28.
22 Porfiriosz tanulmányát Servius idézi
(Comm. ad Eclogas, V, 66) és ezt talán azonosítani lehetne az Isteni nevek c.
művel is; ugyanakkor talán része lehetett az Orákulumok filozófiájáról c. műnek
is. Lásd G. Heuten, Le „Soleil” de Porphyre, Mélanges F. Cumont, I, Bruxelles
1936, o. 253 kk.
23 „et Porphyrius testatur Minervam esse
virtutem Solis quae humanis mentibus prudentiam subministrat” (Macrobius, id.
m., I, 17, 70).
24 G. Wolff, Porphyrii de philosophia ex
oraculis haurienda librorum reliquiae, Springer, Berlin 1866.
25 Proclo, Inni, a cura di D. Giordano,
Fussi-Sansoni, Firenze 1957, oo. 20-25.
26 Proclo, Elementi di teologia, Edizioni
all’insegna del Veltro, Parma 1983, oo. 94-95.
27 H. Corbin, Il paradosso del
monoteismo, id., o. 8.
28 R. Turcan, Martianus Capella et
Jamblique, „Revue des Études Latins”, 36, 1958, o. 249.
29 Martianus Capella, De nuptiis, II,
185-193.
30 Martiani Capellae De nuptiis
Philologiae et Mercurii liber secundus, Introduzione, traduzione e commento di
L. Lenaz, Liviana, Padova 1975, o. 46.
31 F. Altheim, Deus invictus. Le
religioni e la fine del mondo antico, Edizioni Mediterranee, Roma 2007, o.
115-116.
Posted in: advaita,Apollon,Claudio Mutti,görögség,Helios,istenek,magyar,nem-kettősség,theologia,vallástörténet,Zeus
