Julius Evola: Királyság

Minden tradicionális civilizációt azon individuumok léte határozott meg, akik a természetes emberi kondíciók felett álló, velük született vagy megszerzett felsőbbségük által a világi renden belül egy fentről származó erő élő és hatékony jelenlétét testesítették meg. Ehhez kapcsolódik a pontifex ethimológiai jelentésének benső értelme és hivatalának eredeti értéke, amely szó szerint »híd-« vagy »útépítő« – pons archaikusan utat jelent a természet és a természetfeletti között. Ezen túl tradicionálisan a pontifex a rexszel volt azonos. »Elöljáróinknál szokás volt, hogy a király egyben pontifex és pap is legyen« – tudósít minket Servius[1], és megtaláljuk ezt a formulát az északi tra­dícióban is: »az, aki a vezér, legyen nekünk a híd.«[2] A valódi uralkodók tehát permanensen azt az életet testesítették meg, amely az »életen túl van«. Egy­szerű jelenlétük vagy »pontifexi« közvetítésük, rítusaik ereje – amely saját ha­talmuk által vagy ama intézmény hatalma révén, amelynek középpontját ké­pezték, vált hatékonnyá – spirituális hatásokat sugározott szét az emberek vi­lágába, áthatva a gondolatokat, szándékokat és cselekedeteket, gátat emelve az alsóbbrendű természet sötét erőinek; elrendezve az élet egészét – amely így a fény realizációjának szolgált lehetséges alapjául –, segítve a kibontako­zás, az »üdv« és a »szerencse« általános feltételeinek biztosítását.

A királyok és vezérek autoritásának és jogának elsőleges alapja – ami miatt a Tradíció világában engedelmeskedtek nekik, félték és tisztelték őket – lé­nyegében transzcendens, emberfeletti tulajdonságuk esszenciája volt, amely nemcsak üres szófordulat, hanem rettentő és súlyos valóság. Amilyen mér­tékben felismerték látható és időbeli alakjukban a mindent előző felsőbbség ontológiai kiváltságát, ismerték fel a maga közvetlenségében ezen lények velük született és abszolút felségjogát. Létezik egy koncepció, amelyet nem ta­lálunk meg egyetlen tradicionális civilizációban sem, minthogy az csak az el­következő dekadencia időszakaiban jelent meg: ez a legfelsőbb hatalom pusz­tán politikai felfogása, mintha ez minden további nélkül csak az erőn és az erőszakosságon, vagy olyan természetes és világi tulajdonságokon alapulna, mint az intelligencia, okosság, ügyesség, fizikai bátorság vagy a kollektív, anya­gi jólétről való gondoskodás. A legfelsőbb hatalom alapja ezzel szemben mindig metafizikai jellegű volt. A Tradíciótól teljesen idegen az az idea, amely szerint a vezér hatáskörét azok szabják meg, akiket kormányoz_; továbbá, hogy méltósága a kollektívum kifejeződése, és tekintélye a közösség politikai aka­ratának kell, hogy alárendelődjön. Zeus az, aki az isteni származású királyoknak a θέμιστες-t átadja, ahol a θέμισ – mint felülről jövő törvény- semmi meg­felelést nem mutat azzal, amivé később a υόμος vált: a közösség politikai tör­vényével.[3] Minden evilági képesség gyökerénél megtalálható tehát a spiritu­ális hatalom, mint »isteni természet emberi alakban«. Például indo-árja idea volt, hogy az uralkodó nem »egyszerű halandó«, hanem »hatalmas istenség emberi alakban«.[4] Az egyiptomi királyban kezdetben Ré^c vagy Hóros manifesztációját látták. Alba és Róma királyai Juppitert személyesítették meg, az asszír királyok Ba^calt_; az iráni királyok a Fényistent; a germán fejedelmek és Észak fejedelmei ugyanabból a nemzetségből származtak, mint Tyr, Ódinn és az ássok, a dór-égéi kultúrkör görög királyai διοτρεψέες-nek nevezték magukat, kifejezve isteni eredetüket. A mythikus és szak­rális formulák gazdag változatosságán kívül a királyság princípiuma állandó­an megerősíttetett, mint a világban jelenlévő és tevékeny »transzcendens immanencia«. A király – nem-emberi, hanem szakrális lény – puszta »léte«, je­lenléte által centrum és csúcspont. Ugyanakkor benne rejlik az az erő, amely az általa végrehajtandó rituális cselekményeket hathatóssá teszi; ezekben lát­ták a valódi »uralom« visszaigazolását, az élet egészének természetfeletti fenn­tartását a Tradíció foglalatában.[5] Ezért volt a királyság magától értetődő és ter­mészetes módon elfogadott. A materiális erőt csak mint kiegészítést használta;önmagát mindenekelőtt és ellenállhatatlanul szellemének segítségével érvé­nyesítette. »Mily tündöklő egy isten méltósága a földön« – mondja egy in­do-árja irat[6] – »de nehéz a gyengéknek elérni. Egyedül az méltó arra, hogy király legyen, akinek a lelke erre teremtetett.« Az uralkodók »azokhoz tartoznak«, »akik istenek az emberek között.«[7]

A Tradícióban a királyság gyakran a Nap symbolikájával kapcsolódik össze. A királyban ugyanazt a »dicsőséget« és »győzelmet« ismerték fel, ame­lyet a Napban és a fényben – a felsőbbrendű természet symbolumában –, amely minden reggel legyőzi a sötétséget. »Minden nap mint király emelkedik fel az élők Hórosának trónjára, miként atyja, Ré^c (a Nap).«[*] – »Elrendelem, hogy a Dél és az Észak királyaként emelkedj fel Hóros trónjára, mint a Nap, örökre« – ezek az ősi egyiptomi királyhagyomány szavai.[8] E kifejezések pon­tosan megegyeznek iráni megfelelőikkel, ahol a királyt az »istenekével azo­nos rasszból származónak« tekintik: »trónja ugyanaz, mint Mithrasé és együtt kel fel a Nappal«[9]_; és particeps siderumnak [csillagok részesének], a »béke urá­nak, az emberek üdvének, az örök embernek, a Nappal együtt felemelke­dő győztesnek«[10] nevezik. »Légy a hatalom, légy a győzelmi erő, légy hal­hatatlan. Ti ketten, akik aranyból vagytok, Indra és a Nap, emelkedjetek fel a hajnal fényébe.«[11] – hangzik a megszentelés formulája – és Rohitára, a »győzedelmes erőre«, a szolaritás és az isteni tűz (Agni) egyik aspektusának perszonifikációjára hivatkozva mondják az indo-árja tradícióban: »előnyomulva« ő (Agni) alapította meg ebben a világban a királyságot. Neked adta a királyságot és szétszórta ellenségeidet.«[12] Sol isten az, aki – bizonyos an­tik római ábrázolásokban – az Imperátornak egy gömböt ad át a világuralom jelképeként; erre a szolaritásra vonatkoznak azok a kifejezések is, amelyek Róma állandóságára és uralmára utalnak: sol conservator, sol dominus romai imperii [a Nap, mint a Római Birodalom megőrzője, a Nap, mint a Római Biro­dalom ura][13]. »Szoláris« volt az a római hitvallás is, amelyben az antik ró­mai tradíció utolsó képviselője, Julianus Imperátor dinasztiáját, születését és királyi méltóságát a szolaritásra mint a »világontúliságból« sugárzó szelle­mi erőre vezette vissza.[14] E koncepció visszfénye őriztetett meg a Ghibellin császárokig – mivel II. Hohenstauf Frigyesnél lehetett még a deitas solisról [Napistenségről] beszélni.[15]

Ez a királysággal összekapcsolt szoláris »dicsőség« vagy »győzelem« azon­ban nem egyszerű symbolum volt, hanem metafizikai realitás: olyan ember­feletti módon ható erő, amelyet a király éppen király-volta miatt birtokolt. Erre az ideára a tradicionális symbolumok kifejezésmódjai közül a mazdais-ta a legjellemzőbb: itt a χvarna (újabb formájában χvarrah vagy χvarr) – a ki­rály által birtokolt »dicsőség« – a természetfeletti és égi entitások sajátja, de mindenekelőtt a Naphoz tartozó tűz, amely a királyt halhatatlanságban részesíti és győzelmét igazolja[16]: ezt a győzelmet – miként majd látni fogjuk – úgy kell felfogni, hogy kettős értelme – a mystikus és a katonai (materiális) – nemhogy nem zárja ki, hanem kiegészíti egymást.[17] A nem iráni népeknél a χvarnah később a »fortunával«, [szerencsével] fonódott össze; ily módon jelenik meg újra a római tradícióban mint »Fortuna regia« [királyi sze­rencse], amelyet a cézárok rituálisan örökítettek át és amelyen a város már az alapítás rítusa során kijelölt, megszemélyesített »sorsának« – »győzedelmes«, aktív felvállalását érthetjük. Ugyanezen összefüggésben – a rendkívüli virtus birtoklásaként – kell felidézni a rómaiaknál a felix [szeren­cse] királyi attribútumát. A védikus tradícióban pedig létezik egy ezzel egyen­értékű fogalom: Agni-vaisvanara, az a spirituális tűz, amely a hódító királyokat győzelemre vezeti.

Az ősi Egyiptomban a királyt nemcsak Hórosnak nevezték, hanem »harcos Hóros«-nak – Horos ^cAhá-nak – is, utalva a győzelem és a szoláris princí­pium dicsőségének azon jellemvonásaira, amelyek az uralkodóban testesültek meg: Egyiptomban a királyi méltóság nemcsak az isteni származás, hanem mindenekelőtt a rítusok által alapozódott meg és igazolódott időről időre; s e rítusok éppen a Napisten – Typhon-Seth, az alacsonyabb tartományok dé­mona felett aratott – győzelmét elevenítették fel.[18] Ezen hatalmuk révén, a rítusok azt az »erőt« és »életet« idézték meg, amely a király képességeit ter­mészetfeletti módon vette körül.[19] A was, az »erő« ideogrammája egyébként a jogar, amelyet az istenek és a királyok tartottak kezükben; és ez az ideogramma a legrégebbi szövegekben egy másik megtört vonalú jogarnak felel meg, amelyen a villám cikk-cakkja ismerhető fel. A királyi »erő« így mint villámló, égi erő manifesztálódik; az »élet« és az »erő« jelképének egyesítése – ^canh-was – azt a szót adja, amely a halhatatlanokat tápláló »lángtejet« is jelenti;s amely kétségtelenül kapcsolatban áll az uraeusszal, az isteni lánggal, amely egyszer életet ad, máskor félelmetesen rombolóvá válik és amelynek symboluma kígyóformában az egyiptomi király fejét övezte. E tradicionális kifeje­zésmódban különböző elemek konvergálnak ezen egyetlen ideába; a termé­szetfeletti erő vagy fluidum szenteli meg és tanúsítja a király napszerűen triumfáló természetét, s ez az, amely egyik királyról a másikra »bocsátja ki magát«, így alkotva meg a királyi nem azon töretlen »arany«-láncolatát, amely arra választatott ki, hogy legitim módon »uralkodjék«.[20] Érdekes megemlíte­ni azt, hogy a »dicsőséget« még a kereszténységben is isteni attribútumnak tekintették – gloria in excelsis Deo [dicsőség a magasságban Istennek] –, amely­ben – a mystikus theológia szerint – a színről színre látás beteljesedik. A ke­resztény ikonográfia általában fej körüli fényességként ábrázolja, amely nyil­vánvalóan az egyiptomi uraeus és a szoláris iráni-római királyság fénykoroná­jával áll analógiában.

A távol-keleti tradíció szerint a király, mint az »Ég Fia«, tian zi – a többi halandótól különböző, nem közönséges születése által – megkapta az égi meg­bízatást, a tian ming-et[21], amely magában foglalta a reális, természetfeletti erő gondolatát is. Lao-ce szavai szerint az »égből« származó erő megnyilvánu­lási módja a cselekvés-nélküli-cselekvés (wei wu wei), azaz a puszta jelenlét által ható, immateriális tett.[22] Ez az erő láthatatlan, mint a szél és mégis a természeti erők kikerülhetetlen hatásával rendelkezik: a közönséges embe­rek erői úgy hajlanak meg előtte – mondja Mengzi[23] –, miként fűcsomók a szélben. A cselekvés-nélküli-cselekvésről az egyik szövegben a következőket olvassuk: »A tökéletesen beteljesedett emberek erényük bősége és mélysége által a Földdel azonosak; erényük magassága és fénye által az Éggel azono­sak; erényük kiterjedése és állandósága által a határtalan térrel és az örök idővel azonosak. Az, aki a legnagyobb beteljesedettségben él, nem mutat­kozik, mégis megnyilatkozik – miként a Föld –jótéteményei által; mozdu­latlan és mégis – mint az Ég – számtalan átalakítást hajt végre; nem cselek­szik, és mégis – mint a tér és az idő – tökéletesen beteljesíti művét.« Csak az ilyen ember »méltó arra, hogy birtokolja a legmagasabb hatalmat és irá­nyítsa az embereket«[24].

Az ősi Kínában az uralkodónak – wangnak – szilárdan lehorgonyozva eb­be az erőbe vagy »erénybe« az volt legfőbb funkciója, hogy centrum legyen s a harmadik hatalom az Ég és a Föld között. Meg voltak róla győződve, hogy birodalmának szerencséje vagy szerencsétlensége rejtett módon – miként népének erkölcse is – az ő magatartásától függ (ez ama szilárd »erény«, amely az uralkodó »létéhez« kötött és nem a »cselekvése« az, amely népének jó vagy rossz kormányzását meghatározza)[25]. E középpont-funkció viszont elő­feltételezte szilárdságát a már említett benső, »triumfális« létmódban, amely­nek megfeleltethetjük itt a jól ismert kifejezés értelmét: »a középben való változatlanságét«, és ama doktrínát is, amely szerint »a közép változhatatlanságában az Ég erénye nyilvánul meg.«[26] Ha ez fennállt, akkor elvileg nem létezett olyan hatalom, amely az emberi dolgoknak, az államnak és magá­nak a természetnek rendezett menetét megváltoztathatta volna.[27]

Mindenesetre az a felfogás, amely szerint a király vagy az elöljáró első és leglényegesebb funkciója ama rituális és áldozati cselekmények végrehaj­tása, amelyek a tradicionális világ életének súlypontját alkották –, gyakran megjelenik a tradicionális civilizációk széles körében, a Columbus előtti Pe­rutól és a Távol-Kelettől kezdve egészen a görög városokig és Rómáig: meg­erősítve a királyi és »pontifikális« méltóság elválaszthatatlan jellegét, ami­ről már beszéltünk. »A királyok« – mondja Aristotelés[28] – »méltósága abból ered, hogy a közösség kultuszainak papjai.« Spárta királyának legfőbb fel­adata az áldozatok bemutatása volt, ugyanez mondható el Róma első kirá­lyairól, miképp gyakran a császárkor római uralkodóiról is. A természetfe­letti hatalommal rendelkező, az »életfelettiségben« gyökerező király egyér­telműen olyan lényként jelent meg, aki a leghatékonyabban tudta a rítusok erejét alkalmazni és a felsőbb világok felé az utat megnyitni. Ezért azon tra­dicionális formákban, ahol külön papi kaszt létezett, a király eredendő mél­tósága és funkciója alapján tartozott ehhez, mint voltaképpeni elöljárója. A korai Rómán kívül ugyanezzel találkozunk az ősi Egyiptomban (ahol ahhoz, hogy a rítusokat hatékonyan tudják alkalmazni, a fáraó naponta megismé­telte azt a rítust, amelynek az általa birtokolt isteni erő megújítását tulajdo­nították) és Iránban is, ahol – miként Firdusiusnál olvashatjuk és miként Xenophon tudósít erről[29] – a király, akit hivatása alapján a Fényisten földi tükör­képének tekintettek, a mágusok kasztjához tartozott és annak vezetője volt. Egyes népek ama szokását, hogy szerencsétlenség vagy katasztrófa esetén a vezért leváltják vagy megölik – hiszen ez számukra azt jelentette: a »szerencse« mystikus ereje, amely jogossá tette, hogy vezér legyen valaki[30], lecsök­kent – egy olyan felfogás visszatükröződésének kell tekinteni, amely – bár elfajult, babonás alakban – ugyanehhez a gondolathoz kapcsolódik. Az észa­ki törzseknél a gótok idejéig – annak ellenére, hogy a királyi istenség prin­cípiuma megmaradt (a királyt ássnak és félistennek tekintették – semideos id est ansis – aki »szerencséjének« ereje, virtusa által győzött – quorum quasi fortuna vincebat[31]) –, egy szerencsétlenséget jelentő esemény nem is annyira a ki­rályhoz kötött »szerencse« mystikus ereje, a »fortuna« eltűnésének volt következménye, hanem annak, amit a király halandó emberként követett el, és ami miatt a »fortuna« erejének tényleges hatékonysága megbénult.[32] Így például az antik iráni Yima király, aki megsértette és hazugsággal beszennyezte az igazság fundamentális árja erényét, a tradíció szerint elhagyta őt a »dicsőség«, a mystikus virtus hatóereje.[33] A frank-karoling középkorig püs­pöki koncíliumokat hívtak össze a kereszténységen belül, hogy kiderítsék: az evilági hatóság és az egyházi hatalom képviselőinek mely kisiklására ve­zethető vissza egy bizonyos szerencsétlenség oka. Ez még az említett idea utolsó maradványait reprezentálja.

Elvárták tehát a királytól, hogy megőrizze legyőzhetetlenségének (invictus) symbolikus és szoláris tulajdonságát – sol invictus, [legyőzhetet­len Nap] – és ezen keresztül rendíthetetlen, emberfeletti centralitását, amely­nek a »változhatatlan közép« távol-keleti ideája felel meg – máskülönben az erő – és vele a méltóság – arra száll át, aki bizonyította, hogy a funkciót job­ban el tudná látni. Utalhatunk egy esetre, ahol a »győzelem« fogalma külön­böző jelentések interferenciális pontjává válik. Annak számára, aki megérti mélyebb értelmét, ebben az összefüggésben érdekes lehet Neminek, az Er­dők Királyának mondája: ha valakinek sikerült őt meglepnie és megölnie, ar­ra azonnal átszállt királyi és papi méltósága; ismeretes emellett Frazer ama próbálkozása, hogy a világ minden tájának számos hasonló típusú tradíció­ját erre a legendára vezesse vissza.

A »bizonyíték« amit alapul veszünk a fizikai harc mint próba tekinteté­ben – függetlenül attól, hogy ténylegesen megtörtént-e vagy sem – egy ma­gasabb jelentéstartalom pusztán materiális lenyomata, amely visszavezethe­tő – a későbbiekben még említésre kerülő – »istenítéletek« általános felfogá­sára. Ahhoz, hogy a király-pap Nemi legendájában bennerejlő mélyebb ér­telmet megmutathassuk, utalnunk kell arra, hogy a tradíció szerint csak egy »szökött rabszolgának« (ezoterikus értelemben: az alacsonyabb természet kötelékei alól felszabadult lénynek) volt joga ahhoz, hogy megmérkőzzön Rex Nemorensis-szel, feltéve hogy a küzdelem előtt még a szent tölgy egy ágát is sikerül leszakítania. Ezt a tölgyet a »Világfával« kell azonosítanunk, amely sok tradícióban gyakran a primordiális életerőt és a győzelmi erőt symbolizálta[34]; ez azt jelenti: csak olyasvalaki remélhette, hogy Rex Nemorensist megfosztja méltóságától, akinek ebből az erőből sikerült részesednie. E különleges méltósággal kapcsolatban meg kell még említenünk azt, hogy mind a tölgy, mind az erdő – amelynek »rexe« Nemi királyi papja volt – Di­anával állt összefüggésben, s hogy Diana egyben az Erdők Királyának »felesége« is volt. Az élet nagy ázsiai istennőit a keleti Mediterrán térség primordiális tradícióiban gyakran szent fa symbolizálja: a Hesperisek hellén mythosától kezdve az északi Idunn istennőig, a gael Mag Mell mythosáig – Mag Mell a ragyogó szépségű istennők lakóhelye, ahol a »Győzelem fája« is található – újra és újra visszatér az asszonyok vagy istennők, az élet, a halhatatlanság és bölcsesség erői és a fák tradicionális symbológiai össze­kapcsolása.

Rex Nemorensis symboluma nyilvánvalóvá teszi, hogy a királyság az élet mystikus »erejét« »feleségül venni« vagy birtokolni ideájából származik; ez egyben a transzcendens tudás és a halhatatlanság ereje is, amelyet egy is­tennő vagy egy fa személyesít meg.[35] Ezért Nemi legendájának általános je­lentése (amely számos más tradicionális legendában vagy mythosban is meg­található), olyan hódítóról vagy hérósról szól, aki olyan nőt, vagy istennőt nyer el[36], aki más hagyományokban vagy a halhatatlanság gyümölcsének őrzőjét jelenti indirekt módon (ilyenek azok a nőalakok, akik a symbolikus fával állnak kapcsolatban [Héraklés, lasón, Gilgames etc. mythosában]),vagy a világ rejtett ereje és az élet, továbbá az emberfeletti tudás direkt megszemélyesítései. Ez a nő vagy istennő úgy is megjelenhet, mint magának a leg­főbb hatalomnak kifejeződése (a legendák ismeretlen lovagja vagy hőse ak­kor lesz király, amikor magáévá teszi a titokzatos hercegnőt[37]).

Némely, a királyi hatalom női eredetéről[38] szóló antik hagyomány hason­lóképpen interpretálható. E jelentéstartalom mindenesetre ellentétes a gynaikokratizmussal, amelyre a későbbiekben még visszatérünk. A Fa kapcsán meg kell még említenünk, hogy az bizonyos középkori legendákban a biro­dalmi ideával áll összefüggésben: az utolsó császár, halála előtt felakasztja jogarát, koronáját és pajzsát a »János pap«[39] symbolikus birodalmában álló »Kiszáradt Fára« – ugyanúgy, ahogy a haldokló Roland törhetetlen kardját a Fára akasztja fel. A symbolikus tartalmak további találkozása ez_. Frazer utal ama vonatkozásra, amely két faág között áll fenn: egyik az, amelyet a szö­késben lévő rabszolgának kell Nemiben a szent tölgyről letörnie, hogy megküzdhessen az Erdők Királyával; a másik aranyág Aeneas számára teszi lehe­tővé, hogy élőként szállhasson alá, vagyis élőként hatolhasson be általa az Alvilágba, a Láthatatlanság Birodalmába. Ehhez kapcsolódik az, hogy II. Fri­gyes számára a rejtélyes »János paptól« származó ajándékok egyike, a lát­hatatlanná tevő gyűrű (tehát ami elvisz a halhatatlanság és láthatatlanság bi­rodalmába: a görög tradícióban a hősök láthatatlansága gyakran egyenérté­kű halhatatlanná válásukkal) biztosítja a győzelmet[40]: ugyanúgy, ahogy Siegfried a Nibelung-énekekben (VI) a láthatatlanság ugyanezen symbolikus aján­dékával győzi le és vezeti oltárhoz az isteni Brünhildét [Brynhildurt]. Brünhilde, miként Siegfried a Sigrdrífomálban (4-6), úgy jelenik meg, mint aki átadja az őt felébresztő hősöknek a rúnákban megőrzött bölcsesség és győ­zelem formuláit.

Tradíciók maradványai, amelyekben az Erdők Királyáról szóló archaikus mondák e thémája megőrződött, a középkor végéig – vagy még tovább – fennmaradtak, mindig kapcsolódva ahhoz az antik ideához, amelyben a le­gitim királyság természetfeletti voltának jelei specifikus és konkrét módon, szinte »kísérletileg« megjelennek. Egyetlen példa: közvetlenül a százéves háború kitörése előtt Velence kéri Valois Fülöptől, hogy a következő próbák megtételével adja bizonyítékát a királyságra való tényleges jogának. Az első próba – legyőzni ellenfelét, akivel lezárt területen kell megküzdenie – visszautal Rex Nemorensisre és ama mystikus tanúságtételre, amely min­den »győzelemben« benne rejlik.[41] Ami a többi próbát illeti, azokról egy kortársánál a következőket olvassuk: »Ha Valois Fülöp tényleg Franciaor­szág királya – miként állítja –, akkor azt úgy kellene bizonyítania, hogy ki­áll éhes oroszlánok elé, mivel az oroszlánok soha nem sebeznek meg egy valódi királyt. Vagy pedig csodát kellene tennie betegek gyógyításával, mi­ként azt más igaz királyok is tették. Kudarc esetén el kellene ismernie, hogy méltatlan a királyságra.« A természetfeletti hatalom ideája, amely a győze­lemben vagy a thaumaturgikus erőben nyilvánult meg, még Valois Fülöp idejében is – amely már a modern érához tartozik – fennmaradt, elválasztha­tatlanul összekapcsolódva azzal az elképzeléssel, amelyet tradicionálisan az igazi és jogos királyságról alkottak.[42] Ha eltekintünk attól, hogy egyes sze­mélyek ténylegesen méltóak voltak-e erre a princípiumra és magas hivatás­ra, úgy megmarad az a szemlélet, hogy »a királyok által inspirált dicsőítés okait főként azon isteni erények és erők adták, amelyek egyedül őreájuk szálltak és nem más emberekre«[43]. »Isten szó szerint megalkotja a királyokat. Előkészíti és egy felhő közepén – amely eltakarja keletkezésüket – érleli a királyok nemzetségeit. Hogy azután dicsőséggel és tisztességgel megkoro­názva megjelenhessenek és elfoglalják helyüket; méltóságuk beteljesedik – íme, ez legitimitásuk legfőbb jele. Mintegy önmaguktól haladnak, egyrész­ről erőszak, másrészről minden eltökéltség nyoma nélkül. Ez egyfajta – sza­vakban nem könnyen kifejezhető – csodálatos nyugalom. A legitim usurpatio [legitim kisajátítás] lenne a megfelelő kifejezés számomra (ha nem lenne ennyire merész) az ilyen eredetek jellemzésére, amelyeket az idő szentesíte­ni igyekszik.«[44] – írja Joseph de Maistre.[45]

Fordította: Szongott Rudolf
Forrás: Lázadás a modern világ ellen

Jegyzetek:
[1] Cfr. Servius, Aeneid. III, 268.

[2] A Mabinogion-ban.

[3] Cfr. Handbuch der klassisch. Altertumwissemchaft, Berlin, 1887, IV. köt. 5-25. pp.

[4] Mánava Dharmasástra (Manu törvénykönyve), VII, 8_; VII, 4-5.

[5] Ha viszont Görögországban vagy Rómában a király méltatlannak bizonyult papi hivatalára, ahol mint rex sacrorum egyszerre világi uralkodó és a közösség rítusainak legfelsőbb végrehajtó­ja volt, úgy már nem lehetett király. Cfr. De Coulanges, La Cité antique, Paris¹⁷, 1902, 204. p.

[6] Nitisára, IV, 4.

[7] Ibid., I, 63.

[*] »Felragyog az élők Hóros trónján, mint atyja, Ré^c mindennap.« (in Ókori keleti történeti chres-tomathia, Budapest, 1964, 40. p., fordította Kákosy László)]

[8] A. Moret, Le rituel du culte divínen Egypti, Paris, 1902, 26-27. pp._:Du caractére religeux de la Royauté pharaonique , Paris, 1902, 11. p.

[9] F. Cumont, Textes et Mon. figures relatift aux mysteres de Mithra, II. köt., 27. p._; cfr. II. köt., 123. p., ahol az a magyarázat szerepel, miként jutott e symbolum a császári Rómába.

[10] F. Spiegel, Eranische Altertumskunde, Leipzig, 1871, III. köt., 608-609. pp.

[11] A.Weber, Rajasurya, 49. p.

[12] Atharva-Veda, XIII, 1,4-5.

[13] Saglio, Dict. des Antiquités grecques et romaines, IV. köt., 1384-1385. pp.

[14] Julianus Imperátor, Hélios, 131 b. és cfr. 134 a-b, 158 b-c.

[15] Cfr. E. Kantorowicz, Kaiser Friedrich II, Berlin, 1927, 629. p.

[16] Cfr. Spiegel, Op. cit., II. köt., 42-44. pp., III. köt., 654. p._; F. Cumont, Les Mysteres de Mithra, Bruxelles², 1913, 96. ff.

[17] A χvarna-ot illetően cfr. Yast, XIX passim és 9: »Áldozunk a legkiválóbb hódító, a nagyerejű, nagyszerű tetteket végrehajtó Mazda által teremtett félelmetes királyi dicsőségnek – havaem χvarah –, amelyhez társul az üdvösség, a dicsőség és a boldogság – és mindennél hatalmasabb a pusztításban.«

[18] Moret, Royauté Phar., cit., 21, 98, 232. pp. – E rítusok egyik fázisa a »körforgás« volt, annak megfelelően, ahogy a Nap mozog az égen A király útján egy typhoni állatot áldoztak fel, Hóros Typhon-Seth felett aratott győzelmének mágikus-rituális felidézéseként.

[19] Cfr. Ibid., 255. p., azok a hieroglifikus szavak, amelyeket a megszentelés alkalmá­val az isten a királynak mondott, a következőek voltak: »Testedet felruháztam az élettel és az erővel; a fluidum mögötted van, az életed, az egészséged és az erőd végett«. 108-109. pp.: »Gyere atyád, Amon-Ré^c templomába, hogy mint mindkét föld királya odaadja Neked az örökkéva­lóságot és testedet felruházza az élettel és az erővel.«

[20] Cfr. Moret, Ibid., 42-43, 45, 48, 293, 300. pp.

[21] Cfr. Maspéro, La Chine antique, Paris, 1925, 144-145. pp. [magyarul: H. Maspéro, Az ókori Kí­na, Budapest, 1978, 128-129. pp.]

[22] Cfr. Dao de jing, XXXVII,. és az LXXlII-vel, ahol a »harc-nélküli-győzelem«, az »utasítás-nélküli-parancsolás«, a »szólítás-nélküli-hívás« és a »cselekvés-nélküli-cselekvés« attribútumairól van szó.

[23] Lun yu XII. 18,19. Az uralkodó által birtokolt »erény« jellegével kapcsolatban lásd Zhong yong, XXXIII 6-ot, ahol azt mondják, hogy az »Ég« titkos tetteire jellemző az anyagtalanság legma­gasabb foka – »nincs hangjuk és illatuk« és olyan finomak, mint a »legkönnyebb toll«.

[24] Zhong yong, XXVI, 5-6., XXXI, 1. [Hatalmassága és mélysége egyenlővé teszi (birtokosát) a Földdel, magassága és ragyogása egyenlővé teszi (birtokosát) az Éggel. Messzire-érése és hosszan-tartása határtalan. Ezekkel a tulajdonságokkal pedig maga-mutogatás nélkül is ragyogni tud, egy mozdulat nélkül is megváltoztatja a dolgokat, s minden erőfeszítés nélkül (wu wei) is tökéletesíti őket. Fordította Tőkei Ferenc, in Kínai filozófia, Budapest, 1986³, I. köt., 204-205. pp.]

[25] A beteljesedett vagy transzcendens emberről Zhong yong-ban (XXII, 1; XXIII, 1) olvashatjuk, hogy képesek az Eget és a Földet segíteni abban, hogy átalakítsák és fenntartsák a létezőket, azért, hogy ezek elérjék teljes kibontakozásukat: így az ég és a Föld mellett egy harmadik hatalmat képeznek.

[26] Cfr. Lun yu, VI, 27.: »A közép mozdulatlanságának (zhong yong –nak) erénye a tökéletesség leg­magasabb foka. S már régóta igen kevés ember (érte csak el).« [Kínai fil., cit, I. köt., 81. p]

[27] Cfr. A. Réville, La religion chinoise, Paris, 1889, 58-60, 137. pp.: »A kínaiak teljesen egyértel­műen megkülönböztetik a császári funkciót a császár személyétől. A funkció az, ami isteni, átlényegíti és megisteníti a személyt, oly hosszan, míg e hivatalt birtokolja. Ha a császár felemel­kedik a trónra, akkor feladja személyes nevét és felvesz egy császári titulust, amelyet saját maga választ vagy számára választanak. Sokkal inkább egy elem, a nagy természeti erők egyike, mint például a Nap vagy a Sarkcsillag, mintsem személy. A szerencsétlenség, még akár a tömegek lá­zadása is azt jelenti, hogy „a személy elárulta a princípiumot, amely ettől még érvényben marad”: ez „égi” jele az uralkodó hanyatlásának (nem mint uralkodóénak, hanem mint egyénének).«

[28] Aristotelés, Pol., VI, 5_; cfr. II, 9.

[29] Cyrop, VIII, 26. vers, VI, 17. köt.

[30] Cfr. J.Frazer, The Golden Bough, olasz ford., Roma, 1925, II. köt., 11. pp._; Lévy-Bruhl (La men-talité primitive, Paris⁴, 1925, 318-377, 351. pp.) bemutatja az ú.n. »primitív« népek felfogását, amely szerint »minden szerencsétlenség mystikusan diszkvalifikál«, azokkal a felfogásokkal össze­függésben, amelyek szerint a siker soha nem csak természetes okokra vezethető vissza. Ugyan­ezen felfogással kapcsolatban – csak magasabb formában –, a χvarna-n vagy a mazdaista »di­csőségre« vonatkozóan cfr. Spiegel, Eran. Altert., cit., III. köt., 598, 654. pp.

[31] Jourdanes, XIII. W.Golthernél ,Handbuch der germanischen mithologie, Leipzig, 1895, 194. p.

[32] Cfr. M. Bloch, Les Rois thaumaturges, Strassbourg, 1924, 55-58. pp.

[33] Yaft, XIX, 34—35. Yima hármas méltóságával összefüggésben a χvarna három alkalommal vonatott vissza papi, harcosi és »földművelői« méltóságának megfelelően.

[34] A hindu tradíció asvattha fájának fent van a gyökere: az égben és a láthatatlanságban. (Cfr. Kathaka-upanisad VI, l-2._:Bhagavad-gíta, XV, 1-2.). Az első írás, amelyben a fát az életerővel (prána) és a »villámmal« hozzák kapcsolatba, többek között azon »erő« tulajdonságára utal, amely a fáraói jogarban ölt testet. A győzelem erejének egyik aspektusa kapcsán lásd az Atharva-Vedát (III, 6, 1-3, 4), amelyben asvattha mint Indrának, a Harc istenének szövetségese jelenik meg és amelyben megöli Vrtrát – imigyen invokálják: »Veled, aki győztesként nyomulsz, mint az el­lenállhatatlan bika, veled, ó asvattha, legyőzhetjük ellenségeinket.«

[35] Az egyiptomi tradícióban a király »nevét« istenek írják fel az isedre, a szent fára, hogy ezál­tal »örökké szilárdan álljon« ott. (cfr. Moret, Royaut. Phar., 103. p.) Az iráni tradícióban létezik egy összefüggés Zarathustra, a perzsák isteni királyságának primordiális alakja és a szent fa kö­zött, amely egy hegy csúcsán van elültetve, (cfr. Spiegel, Eran. Altert., I. köt., 688. p.) Általánosság­ban lásd a fákkal és az istennőkkel összekapcsolt megismerés, halhatatlanság és az élet értelmé­ről: Goblet d’Alviella, La Migration des Symboles, Paris, 1891, 151—206. p. Ami speciálisan az iráni Gaokéna fát illeti, amely halhatatlanságot kölcsönöz, cfr. Bundahísn, XIX, 19_; XLII, 14_; L1X, 5. Vé­gezetül megemlítjük azt a növényt, amely Gilgames heroikus ciklusában jelenik meg és amely­ről a következőket mondják: »Ime a növény, amely kioltja a kimeríthetetlen vágyat. Neve: Örök Ifjúság.«

[36] Cfr. Frazer, Gold.Bough, I.köt., 257-263. pp.

[37] Cfr. P. Wolff-Windegg Die Gekrönten, Stuttgart, 1958, 114. ff. Az isteni nő, a fa és a szent ki­rályság összefüggésével kapcsolatban lásd még a Zóhár (III, 50 b_; 51 a, – és még: II, 144 b, 145 a) szavait is. A Julianus ház római tradíciója, amely eredetét Venus genitrixre és Venus victrixre vezette vissza [teremtő Venus és győzedelmes Venus], részben ugyanerre az ideára utal. A japán tra­dícióban, amely a legutóbbi időkig változatlan maradt, a császári hatalom eredetét a Napisten­nőre – Amaterasu Omikami – vezették vissza és a hatalomátadás ceremóniájának – dajo-sai – csúcs­pontja az volt, amikor az uralkodó az »új étel áldozati adományán« keresztül az istennővel össze­köttetett.

[38] A régi Indiában például a királyság fényének lényegét egy isteni vagy félisteni női alakba sű­rítik-Sri, Laksimi, Padma, etc. – aki kiválasztja a királyt vagy »átöleli« őt és világi feleségei mellett szintén a király hitvesének számít. Cfr. The cultural heritage of India, Calcutta, s. d., III. köt., 252. ff.

[39] Cfr. A. Graf, Roma nelle memorie e nelle imagiazioni del Medioevo, Torino, 1883, V. köt., 488. p.; Evola, II mistero del Graal, Milano², 1952.

[40] Cfr. Graf, cit., 11. köt., 467. o.

[41] Ezt az ideát – amely itt, ahogy általánosabban a lovagi középkorban szokásos »bajvívásban« is, csak materializált alakban jelenik meg-, a későbbiekben fejtjük ki. Tradicionális felfogás sze­rint a győztes azért volt győzedelmes, mert emberfeletti erő testesült meg benne – de más ol­dalról, annyiban testesült meg benne emberfeletti energia, amennyiben győzedelmes volt: egyet­len aktus két momentuma, a »deszcenzió« és az »aszcenzió« összetalálkozása.

[42] Cfr. Bloch, Rois thaumat., cit., 16. p. A tradíció szerint thaumaturgikus erővel Hadrianus és Ves-pasianus császár is rendelkezett. (Tacitus, Hist., IV, 81, Suetonius, Vespas., VII) A Karolingok­nál megtaláljuk azon gondolat nyomát, hogy a gyógyító erő még a királyi ruházatot is kvázi ma­teriálisán áthatja; a francia királyok között Jámbor Róberttól, az angol királyok között Hitvalló Eduárdtól kezdve a forradalom időszakáig a természetfeletti gyógyító erő dinasztikus úton örök­lődik, amely először minden betegségre kiterjed, majd a későbbiekben csak bizonyosakra kor­látozódik. Oly sok ezer esetben nyilvánult meg, hogy ez, Pierre Mathieu szavai szerint, »a ke­resztény vallás egyedüli állandó csodája”, (cfr. Bloch, Op. cit, passim és 33, 40, 410. p.) Még C. Agrippa (Occ. phil., II, 35.) is azt írja: »Ha a királyok és főpapok igazak, akkor az istenséget testesítik meg a földön és annak hatalmából részesednek, így elég az, ha megérintik a betege­ket és azok bajaikból meggyógyulnak.

[43] C. d'Albon, De la Majesté royalle, Lyon, 1575, 29. p.

[44] Az iráni tradícióban is uralkodott az a felfogás, hogy egy királyi lény természete előbb vagy utóbb szükségszerűen érvényesül, (cfr. Spiegel, Eran. Altert., III. köt., 599. p.) De Maistre szöveg­részletében újból kifejeződést nyer a győzelem mystikus felfogása, amennyiben a »vállalkozni« szerepel itt, mint a királyok »Iegitimitásának« legfőbb »jele«.

[45] J. de Maistre, Essai's sur le principe générateur des constitutions politiques, Lyon, 1843, XII-XIII. p.

Read more »

László András: Sri Ramana Maharsi

Dr. László András e tanulmánya A nyílegyenes ösvény (Budapest, 1998, Stella Maris) című mű előszavaként jelent meg.

Bhagaván Srí Ramana Maharsi India és a világ (eddig) utolsó Szentekfeletti Szentje és Bölcsekfeletti Bölcse, aki India legmértékadóbb körei és személyiségei szerint Jívanmukta volt, vagyis olyan, aki földi-emberi életében elérte, megvalósította az abszolút, metafizikai Felszabadulást (Felébredést).

Azt, hogy ki a Felszabadult (Felébredett) és ki a fel-nem-szabadult (fel-nem-ébredett) – teljes bizonyossággal – nem lehet eldönteni. E tekintetben csak valószínűsíthetőségekről lehet beszélni. Egy Felszabadultról csak egy Felszabadult tudná tévedhetetlenül megállapítani felszabadultságát, de egy további másik Felszabadult kellene ahhoz, hogy ezen utóbbi felszabadultságának valóságát konstatálja, s ennek így kellene folytatódnia »ad infinitum«. Legfeljebb azt lehetne mondani: »ha én felszabadultam, önmagam számára minden felszabadultságot felismernék«.

Bhagaván Srí Ramana Maharsi összehasonlíthatatlanul sokkal nagyobb mérvű valószínűsíthetőséggel tekinthető Felszabadultnak–Felébredettnek, mint a XIX. és a XX. században bárki más, nyilvánvalóan azok közül, akikről egyáltalán tudunk. Ezt élete, személyiségfelettiséget reprezentáló személyisége és útmutató tanításának mélysége-magassága, e tanítások specificitása és egyetemessége sokszorosan és kétségbevonhatatlanul megerősíti.

A Maharsi életszentséget sugárzó élete, ennek az életnek minden ismert mozzanata, biztos útmutatásainak, legfelsőbbrendű tanításainak mélysége és magassága, személyekhez szóló különállósága és egyetemes érvénye még a szintén kimagasló Srí Ramakrsna tanítói életét és élet-opusát is messze meghaladja-felülmúlja.

Ramana Maharsi nem Világtanítóként lépett fel, nem ment az emberek közé tanítani, nem is hívott magához senkit, hogy tanítvány lehessen. Lassan, fokozatosan, bár a későbbi időkben már nagyobb ütemben gyűltek köréje egyre többen és többen, bár soha nem nagyon sokan. A köréje gyűlők között voltak olyanok is, akik a megvalósításfeletti megvalósítás vonatkozásában más utakon már magasra jutottak, s olyanok is, akik a spiritualitás vonalán a kezdőknél is kezdőbbek voltak.

A fiatal Ramana – úgy tudni – már a tizenhetedik életévében célhoz ért. Származásának árya-dvija és bráhmana háttér-volta tökéletesen megfelelő kiindulási alap volt, de – önmagában – egyáltalán nem magyaráz meg semmit. Minden bizonnyal, de legalábbis minden valószínűség szerint születetten virtuális Bódhisattva volt. Ezt a feltételezést erősíti meg az is, hogy – tudomásunk szerint – minden szorosan vett útnak az előzetes végigjárása nélkül, az előkészítést, az előbeavatást, a beavatást, az előmegvalósítást, a megvalósításfeletti megvalósítás fokozatait, a betetőzést és a »transscendentalis« átlépést egyetlen »transactus supravoluntaris« által – egyetlen időtlen pillanat alatt – elérte.

Általános értelemben nem volt meghatározható útja, és nem is tanított szokványos értelemben definiálható utat. Útmutatása a lehetséges utak legbensőbb, leglényegibb lényegére irányult.

Bhagaván Srí Ramana Maharsi útját – ha yógá-nak tekintjük – teljes jogalappal nevezhetnők Ádi-Yógá-nak. (Ádi-Yógá-nak nevezték-nevezik a Padmasambhava-Buddha által kijelölt egyik utat is, de ez nem érinti a mi megnevezésünket.)

A Maharsi-féle Ádi-Yóga – ha az általunk javasolt megnevezést használjuk – alig tekinthető világkorszakhoz kötöttnek, sőt, még a lehetséges létformák valamelyikéhez is kevéssé kapcsolódik. Egyértelműen implikálja – az általános yóga-utak közül – mind a Bhakti-, mind a Karma-, mind a Jnana-Yógá-t, és bizonyos tekintetben a Raja-Tantra-Yógá-t is, anélkül, hogy ezek bármelyikével vagy ezek együttesével azonos lenne. Az implikáció alapja az, hogy mindezen yógá-k felső hátterével, bázisával függ – a legszorosabban – össze az, ami a Maharsi Ádi Yógá-jának tekinthető és nevezhető.

A Maharsi által javasolt út – amennyiben igazán útnak minősül – járható az elő-előkészítés, az előkészítés, az »autocorrectificatio«, az előbeavatás, a beavatás, a prayóga és a yógá-nak megfelelő, a yógá-hoz kapcsolódó metafizikai megvalósulás szintjén. Elvileg kivétel nélkül bárki járhatja és gyakorolhatja ezt az utat, és a kifejezett elbukási lehetőség sem túlságosan nagy ezen a vonalon. Szorosan és szigorúan értelmezve, persze, szó sem lehet arról, hogy ez könnyű út lenne. Némely tekintetben könnyebb, némely tekintetben nehezebb bármely más útnál – és e tekintetben a »nehezebb« hangsúlyozása legalább annyira fontos, mint a »könnyebb«-é.

Az egyértelműen bizonyosnak tekinthető, hogy bármilyen más valóságosan járható úttal összeköthető, és ennek – úgy véljük – igen nagy a jelentősége.

A Maharsi útján a »consideratio«, a »concentratio«, a »meditatio«, a »contemplatio« kiinduló alaptémája egy – nem megválaszolásra váró – »kérdés«, és ez a »Ki vagyok Én?« kérdése – bizonyos szinteken már szavak, fogalmak és »thematicum« nélkül és felett, sőt, feltevés nélkül és felett feltéve.

A »Tráditiónálitás Metaphysica« valamennyi – valóban autenticitással rendelkező – tanítása, kiváltképpen az, amely szorosabban összefügg a metafizikai magvalósítással – közvetve vagy közvetlenül –, olyan, hogy filozófiafeletti szinten megfelel annak a létszemléletnek, amelyet a filozófia szintjén »sólipsismus« néven ismerünk.

A »sólipsismus« vagy pontosabban »magicus sólipsismus«, vagy – méginkább pontosítva – »theourgomagicus sólipsismus« – szigorúan a filozófiafelettiség értelmében – szoros és közvetlen kapcsolatban, összefüggésben áll a Maharsi által tanított alapszemlélettel, akárcsak az Advaita-Védánta-Váda, a »tantrikus« Dvaitádvaita-Váda, vagy Meister Eckhart bázis-tanításaival.

Itt a »magicus« jelző (mint maga az esetleg felvethető »magia« – »mageiá«, »máya« – is) nem a siddhi-k megnyilvánítására vonatkozik, hanem – valóban a »theourgo-mageia« értelmében – a megvalósíthatóságra és a megvalósításra utal, egy hatalmi-uralmi lehetőség aktualizációjának megfelelően.

(A Maharsi – feltehetően – Mahásiddhá-k fokán és még magasabb fokon állt, de – bár csodálatos történések mentek végbe a közelében – elutasító volt a siddhi-k megnyilvánításának vonatkozásában. Semmi sem lett volna számára, ám még önmaga mágikus meggyógyítását sem tekintette szükségesnek és megvalósítandónak.)

Mind a »sólipsismus philosophicus«, mind a »sólipsismus hyperphilosophicus« egyértelműen azt tanítja, hogy – egyes-szám első-személyben fogalmazva – egyetlenegy alanya van és lehet a Tudati Létnek, s ez az alany Én-Önmagam vagyok – minden »áctiónálitás« az én »áctiónálitás«-om és minden tárgyiság, az egész tárgyi világ az én tárgyiságom, az én tárgyi világom. Van »Reálitás Obiectíva«, de tudattól, tudatunktól és – mindenek előtt – tudatomtól független tárgyi valóság nincs és nem is lehet. A »Realitás Obiectíva« a Tudat »Realitas Obiectivá«-ja – »Reálitás Obiectíva Illúsória«: realitás is, illúzió is – egyszerre. Legvégső fokon minden Én-Önmagam vagyok, s rajtam kívül – voltaképpen – nincs senki és semmi. Az »Auton«-ez felel meg a szanszkrit »Átmá«-nak – mint »Egon-Auton« (»Aham-Átmá«) nyilatkozik meg, s minden más (másvalaki, másvalami), vagyis »Heteron« – lényegileg – fel nem ismert »Auton«.

A Maharsi – s ez nyilvánvaló – nem volt filozófus, s tanítása végtelenül magasabb minden filozófiánál, de magasabb a filozófiafeletti filozófiánál is, azonban, ha tanítása nem is »philosophiá«, sőt nem is »hyperphilosophiá«, hanem – lényege szerint – »sophiá«, »hyperphilosophiá«-kénti értelmezése mégis lehetséges, ez viszont a »philosophiá« szintjén is megérinthető. Ennek értelmében joggal mondhatjuk, hogy Ramana Maharsi – mint »sophos«, mint a »sophiá« tökéletes ura és birtokosa – olyan tanítást közölt, amely vitán felüli egyértelműséggel »sólipsisticus«-nak tekinthető.

Itt szükségesnek tekintjük – rövid kitérőként megjegyezni, hogy az »antisólipsisticus« felfogás és állásfoglalás egyszersmind – akarva-akaratlanul – mindig »antitráditionális«, »antispírituális« és »antimetaphysicális« állásfoglalás, és csakis ilyenként értékelhető. Ez egyébként azoknak az esetleges állásfoglalására is vonatkoztatható, akik különben a »Tráditiónálitás Spirituális et Metaphysica« kimagasló értői és »representáns-interpretátor«-ai, akiket számos más vonatkozásban messzemenően tisztelünk, s akiknek a munkásságát mellőzhetetlennek, alapvetőnek és iránytadónak tekintjük.

Azt is szükségesnek tartjuk megjegyezni, hogy mi az adekvát »philosophiá«-t »propaedeuticá«-nak tekintjük, – nem többnek és nem is kevesebbnek; a »hyperphilosophiá«-nak pedig azt a szellemi »hidat« nevezzük, amely a »philosophiá«-t összeköti a »sophiá«-val. Sok legitim philosophia lehetséges, de a philosophiá-k legadekvátabb irányvonalát és betetőzését a »solipsismus« jelenti, pontosabban az, amit a sorok szerzője egyéb írásaiban a következőképpen nevezett meg: »metideálismus tránsscendentáli-immanentális et immanentáli-transcendentális theourgo-magico-sólipsisticus absolútus«.

Ez a »philosophia« betetőzése és ez a »hyperphilosophia« egyetlen lehetséges irányvonala, amely a »Sophiá« eléréséhez vezet.

Az előbbiekben megnevezett »irányzat« philosophiai-hyperphilosophiai tanulmányozása – meggyőződésünk szerint – kitűnő előtanulmánya Maharsi szemléletének mélyebb-magasabb megértéséhez.

A »philosophia« bizonyosan érvénytelen, ha meg akar maradni csak »philosophiá«-nak, anélkül, hogy önnön »hyperphilosophiá«-ba való átvezethetőségét művelője-művelői által biztosítaná. A »hyperphilosophia« elégtelen – s ilyen értelemben érvénytelen is –, ha nem a »tránsscensió sophiatica« előkészítője.

A Maharsi joggal »sólipsisticus«-nak tekinthető tanításának velejárója, hogy a »heterotheisticus« (»heteronotheisticus«) felfogással szemben az »autotheisticus« (»autonotheisticus«) állásfoglalást részesítette előnyben. Ennek értelmében – végső lényegem szerint – Én-Magam vagyok Isten, vagyis az Önvaló azonos Istennel, és Én-Önmagam vagyok az Önvaló. A külső Istennel szemben a benső Isten, Isten mássága helyett az Istennel–Istenséggel való azonosság van a Maharsi tanításában kimondva. (Eltekintve attól, hogy nem minősítette helyesnek, ha az őhozzá fordulók »kimondások«-hoz tartották magukat.)

Voltaképpen leginkább az »autometapantholotheisticus« Istenség-felfogásként lehetne meghatározni azt, amit a Maharsi ezen vonatkozásban tanított. A személytelen-személyfeletti Istenség-felfogás lényegesen közelebb áll e szemlélethez, mint a személyes, noha a Maharsi egy bizonyos – sajátos – értelemben mégis a »személyes« Isten-felfogás mellett foglalt állást, mégpedig abban az értelemben, hogy Isten vagy az Istenség az egyes-szám első-személyen keresztül közelíthető meg.

A Maharsi számára – magától értetődően – nem léteztek sem filozófiai, sem pedig egyéb problémák, s a »problématificátió«-t mások számára sem javasolta, mégpedig a leghatározottabban nem.

A Maharsi tanítása igen erős határozottsággal irányul az auto-identificatió-ra és az ezzel kapcsolatban felmerülő bázis-tévedésre, a testtel-testiséggel való önazonosításra. Tudnunk kell, hogy minden arra mutat: a Maharsi nem csupán a legszorosabb értelemben vett fizikai test »externalis« és »internalis« átélhetőségének vonatkozásában beszél testről, noha ebben az értelemben is, hanem minden »hordozó«-t ide sorol, a legkülönbözőbb szubtilis testeket is, de még a lelket is, sőt, a nem legmagasabb szellemet-szellemiséget úgyszintén.

Tudjuk, hogy minden spirituális-metafizikai tanítás megvalósítás vonatkozású lényegének köréhez tartozik az, hogy a Heteron-ok – így a hordozók – összességét-teljességét le kell választanom önmagamról, de mint Heteron-t; s végül a Heteron-t – ám már Auton-ként felismerve – vissza kell vennem önmagamra. Ez – más szavakkal kifejezve – Ramana Maharsi tanításában sincs másként.

Már megjegyeztük, hogy Bhagaván Srí Ramana Maharsi nem lépett fel Világtanítóként a világ felé. Ezzel együtt és ennek ellenére – normatív rangját tekintve – egyértelműen Világtanítónak kell tartanunk. Autenticitáson alapuló tekintélye semmiben sem marad el a történelmi Lao-tse, a történelmi Buddha, a történelmi Jina, a történelmi Zarathustra, Jimmu Tenno, Romulus és Jézus Krisztus mögött. Önmaga számára meghatározott és önmagára vállalt missziója – külső »volumen«-ét tekintve – nem volt akkora, mint az Avatárá-ké, a Buddhá-ké, a Jiná-ké, a Lao-tsé-ké, a Zarathustrá-ké és a Birodalmak alapító Isten-Királyaié, de benső és lényegi rangja megegyező volt ezek rangjával.

A Maharsi tanítása és útmutatása egyetlen spirituális-metafizikai tanításnak sem mond ellent, ahogy azok sem mondanak ellent annak, amit a Maharsi tanított.

A »realificatio metaphisica« vagy »suprarealificatio metaphisica« metodikáját illetően a Maharsi nem adott egy »manualé«-t a tanítványok és majdani követőik számára. Lehet, hogy voltak olyan benső tanítványok, akik számára szorosan vett metodikai útmutatást is adott, de erre nézve nem állnak rendelkezésre részletes, pontos és megbízható utalások. Ez az, ami a Maharsi-féle út teljes végigjárását, néhány egyéb más tényező és a törekvők kvalitáshiánya mellett jelentősen megnehezíti.

Valószínűnek tűnik, hogy – egészen kivételes esetektől-egyénektől eltekintve – a Maharsi-féle utat a leghelyesebb valamiféle más úttal kombinálni. Esetleg valamiféle noétikus út és valamiféle tantrikus út előzetes kombinációjával, vagy valamilyen más, ám ehhez hasonlóval.

Némi túlzással azt lehetne és kellene mondani, hogy az, aki ma megvalósítási utat akar követni, nem mellőzheti a Maharsi által kijelölt, de metodikailag nem pontosított utat, ám célszerű ha nem csak ezt a vonalat követi, hanem más – egymással is és ezzel is összeegyeztethető – utakat is kijelöl önmaga számára, mesterek vezetésével vagy haladottabbak útmutatásával összekötve.

Azt, ami a megvalósítással közvetlenül összefügg – csak analógiákkal lehet érzékeltetni. Maga az »út«, a »cél«, az »elérendő« és még sok más – mind csak hasonlat, adekvát hasonlat, de hasonlat. Olykor – valamilyen szempontból – ezeket fel lehet, néha fel is kell adni. Bizonyos tekintetben nincs is út, bizonyos tekintetben nincs cél sem, és nincs mit megvalósítani, vagy a cél máris jelen van, az út eleve végig járt út. Ezek mind érvényes kijelentések – ahogyan az ezektől eltérőek is azok. Mindazonáltal egy benső és feltárandó rendet követve hangzik el, rögzíttetik írásba az egyik vagy éppen a másik. Egy Acarya vagy egy Guru néha eltér mások szóhasználatától, sőt olykor még önnön megszokott szóhasználatától is. A tanítvány vagy leendő tanítvány soha ne ragaszkodjék mereven valamely szóhasználathoz, de tisztelettel viseltessék mindegyik iránt.

Bhagaván Srí Ramana Maharsi inadekvát tisztelete igen nehéz, de sajnos még ez sem lehetetlen. Minden »követés« elhibázottá válhat, még a Maharsi követése is. A Maharsi kizárólagos követése súlyosan hibás, és nem is felel meg a Maharsi szellemi intencióinak.

Remélhető, hogy Bhagaván Srí Ramana Maharsinak, ennek a hatalmas szellemnek a magyarul megjelent és megjelenő útmutató tanításai a spirituális-metafizikai világosság fokozódásának kiemelt fontosságú-jelentőségű mérföldkövei lesznek és maradnak mindenki számára.

BHAGAVÁN SRÍ RAMANA MAHARSI ÉLETÉNEK FONTOSABB ESEMÉNYEI

1879 A dél-indiai Madurai közelében, Tiruculiban, december 30-án, hajnali 1 órakor egy bráhmana család második gyermekeként megszületik Vénkataraman, a későbbi Ramana Maharsi.

1892 Édesapja halálát követően ő és idősebb bátyja Maduraiba, rokonai házába költözik, s előbb az ottani skót középiskolában, majd az amerikai missziós gimnáziumban folytatja tanulmányait.

1896 Július közepén egyfajta spontán – és minden fizikai indítéktól független – haláltapasztalaton megy keresztül, amely Önmaga maradéktalan megvalósítását eredményezi. E pillanattól fogva soha el nem halványuló Ön-tudattal rendelkezik.

1896 Augusztus 29-én édesanyja és rokonai tudta nélkül elhagyja Madurait, és zsebében három rúpiával elindul a Tiruvannamalai melletti Arunacala szent hegye felé.

1896 Szeptember 1-én megérkezik Tiruvannamalaiba, ruhájáról és maradék pénzéről lemond, és az ottani templom különböző pontjain szinte minden idejét samádhiba mélyedve tölti.

1898 Májusban rokonai rátalálnak, és madurai nagybátyja felkeresi, hogy hazavigye.

1898 Decemberben édesanyja is felkeresi, hogy hazavigye, de az ő kísérlete is kudarcba fullad.

1899 Februárban Arunacala hegyére költözik, és a hegy különféle barlangjaiban – többnyire a Virúpáksa-barlangban, nyáron pedig a Mangóliget-barlangban – lakik.

1900-1902 Egyik első tanítványa, Gambiram Sesayya kérdéseire adott írásbeli válaszaiból megszületik első műve, a Vicára Sangraham (Ön-kutatás), mely azonban csak évekkel később kerül kiadásra.

1902 Sivaprakásam Pillai kérdéseire válaszolva megszületik második műve, az ugyancsak később publikált Nán Jár? (Ki vagyok én?).

1905 A környéken kitört pestisjárvány következtében a város elnéptelenedik, Maharsi pedig leköltözik a hegy lábánál lévő Pacaiamman-szentélybe.

1907 Felkeresi Kávyakantha Ganapati Muni, aki ezt követően talán legkiválóbb tanítványává válik. Ő az, aki az addig csak »Bráhmana Svámi«-nak nevezett bölcsnek a »Bhagaván Srí Ramana Maharsi« nevet adja.

1908 Tamil prózára fordítja Sankarácárya Vivekacúdámani és Drgdrsyaviveka című műveit.

1911 Novemberben felkeresi legelső nyugati tanítványa, Frank H. Humphreys.

1912 Második haláltapasztalata.

1915 Himnuszok Arunácalához.

1916 Átköltözik az egyik tanítványa által létrehozott Skandasramba.

1917 Édesanyja odaköltözik hozzá a Skandasramba. Ganapati Muni megírja a Srí Ramana Gítát, Maharsi tanításának szanszkrit nyelvű verses összefoglalását.

1922 Édesanyja meghal. December közepén átteszi székhelyét a hegy lábánál lévő Ramanasramamba.

1927 Megírja az Upadesa Sáram (Az útmutatások lényege) bölcseleti költemény tamil, telugu, malajálam és szanszkrit változatait.

1928 Összeállítja az Ulladu Nárpadu (Sad-Vidyá, vagy másképpen Negyven vers a Valóságról) című költeményét, amely a későbbiek folyamán a legtöbbet kommentált művévé válik.

1933 Két rövidebb ágamát tamilra fordít.

1939 Az édesanyja sírja fölötti Mathrubhútesvara-templom alapkőletétele.

1940 Kiválasztja a Bhagavad Gítá negyvenkét legfontosabb versét, majd telugura és tamilra fordítja azokat.

1946 Szeptember elsején Maharsi Arunacalára érkezésének ötvenedik évfordulója alkalmából az asramban ünnepséget tartanak.

1947 Megírja az Ekátma Pancakam (Öt vers az Önvalóról) című költeményét.

1948 Tamilra fordítja Sankarácárya Átmabodháját.

1949 A Mathrubhútesvara-templom felszentelése.

1950 Április tizennegyedikén, este 8 óra 47 perckor Ramana Maharsi mahánirvánája (parinirvánája). Pontosan e pillanatban dél felől északi irányba tartva egy lassan mozgó, fényes üstökös jelenik meg az égbolton, majd Arunácala csúcsa mögött eltűnik.

Read more »