Walter F. Otto: Die Götter der Griechen: Apollon

Apollon ist der griechischste aller Götter. Wenn der griechische Geist in der Olympischen Religion seine erste Ausprägung gefunden hat, so ist es Apollon, dessen Gestalt ihn am deutlichsten offenbart. Wiewohl der dionysische Enthusiasmus einmal eine bedeutende Macht gewesen ist, so kann doch kein Zweifel sein, daß es die Bestimmung des Griechentums war, diese und alle Maßlosigkeit zu überwinden, und daß seine großen Repräsentanten sich mit ganzer Entschiedenheit zum apollinischen Geist und Wesen bekannt haben. Dionysisches Wesen will den Rausch, also die Nähe; apollinisches dagegen will Klarheit und Gestalt, also Distanz. Dieses Wort drückt unmittelbar nur etwas Negatives aus, dahinter aber steht das Positivste: die Haltung des Erkennenden.

Apollon lehnt das allzu Nahe ab, die Befangenheit in den Dingen, den verschwimmenden Blick, und ebenso das seelische Ineinsfließen, die mystische Trunkenheit und ihren ekstatischen Traum. Er will nicht Seele, sondern Geist. Das bedeutet: Freiheit von der Nähe mit ihrer Schwere, Dumpfheit und Gebundenheit, vornehmen Abstand, ausgeweiteten Blick.

Mit dem Ideal der Distanz tritt Apollon nicht bloß zum dionysischen Überschwang in Gegensatz. Für uns ist es noch bedeutsamer, daß er damit den schärfsten Widerspruch gegen das, was später im Christentum zu höchsten Ehren gelangen sollte, erhebt.

Wie er selbst seine Persönlichkeit nicht betont und mit seinen Delphischen Sprüchen niemals für sich selbst Lobpreis und Ehrung vor allen andern beansprucht hat, so will er auch von dem ewigen Wert des menschlichen Individuums und der Einzelseele nichts wissen. Der Sinn seiner Offenbarung ist, daß sie den Menschen nicht auf die Würde seines Eigenwesens und die Tiefinnerlichkeit seiner individuellen Seele, sondern auf das, was über der Person ist, auf das Unwandelbare, auf die ewigen Formen hinweist. Was wir gewohnt sind, Wirklichkeit zu nennen, das konkrete Dasein mit seiner Selbstempfindung, vergeht wie ein Rauch; das Ich mit seinem Eigengefühl, sei’s Lust oder Schmerz, Stolz oder Demut, versinkt gleich einer Welle. Aber ewig bleibt und „göttlich unter Göttern die Gestalt“. Das Sonderliche und Einmalige, das Ich mit seinem Hier und Jetzt ist nur der Stoff, an dem die unvergänglichen Formen erscheinen. Wenn der Christ sich demütigt und gewiß ist, eben damit der Gottesliebe und Gottesnähe würdig zu werden, so verlangt Apollon eine andere Demut. Zwischen dem Ewigen und den irdischen Erscheinungen, zu denen auch der Mensch als Individuum gehört, ist eine Kluft. Das Einzelwesen reicht nicht hinüber in das Reich der Unendlichkeit. Was Pindar im Geiste Apollons seinen Hörern einschärft, ist nicht die mystische Lehre von einem seligen oder unseligen Jenseits, sondern das, was Götter und Menschen von einander unterscheidet. Wohl haben beide dieselbe Urmutter, aber flüchtig und nichtig ist der Mensch, und nur die Himmlischen dauern ewig (Pind. Nem. 6, 1 ff.). Wie ein Schatten gleitet das Menschenleben dahin, und wenn es glänzt, ist’s ein Strahl von oben, der es vergoldet (Pindar Pyth. 8, 95 ff.). Darum soll der Mensch sich nicht vermessen, den ewigen Göttern ebenbürtig zu sein, sondern seine Grenze erkennen und bedenken, daß die Erde sein Kleid sein wird (Pindar Isthm. 5, 14ff; Nem. 11, 15 f.). Der Kranz des Lebens, den auch der Sterbliche gewinnen kann, ist das Gedächtnis seiner Tugenden. Nicht seine Person, sondern, was mehr ist, der Geist seiner Vollkommenheiten und Schöpfungen überwindet den Tod und schwebt im Gesänge ewig jung von Geschlecht zu Geschlecht. Denn nur die Gestalt gehört dem Reich der Unvergänglichkeit an.

In Apollon grüßt uns der Geist der schauenden Erkenntnis, der dem Dasein und der Welt mit einer Freiheit ohnegleichen gegenübersteht – der echt griechische Geist, dem es beschieden war, nicht bloß so viele Künste, sondern schließlich auch die Wissenschaft hervorzubringen. Er vermochte es, Welt und Dasein mit einem von Begier und Erlösungssehnsucht gleich freien Blick als Gestalt anzuschauen. In der Gestalt ist das Elementare, Augenblickliche und Individuelle der Welt aufgehoben, ihr Sein aber anerkannt und bestätigt. Sie zu treffen, erfordert eine Distanz, zu der alle Weltverneinung nicht fähig gewesen ist.

Das Bild des ‚Ferntreffers’ Apollon ist die Offenbarung einer einzigen Idee. Ihr Inhalt gehört nicht der Sphäre einfacher Lebensbedürfnisse an, und die so beliebten Vergleiche mit primitiven Glaubensformen sind in diesem Falle ganz nutzlos. Es ist eine geistige Macht, die hier ihre Stimme erhebt. Und sie ist bedeutend genug, um einem ganzen Menschentum Form zu geben. Sie kündet die Gegenwart des Göttlichen nicht in den Wundertaten einer übernatürlichen Kraft, nicht in der Strenge einer absoluten Gerechtigkeit, nicht in der Fürsorge einer unendlichen Liebe, sondern in dem sieghaften Glanz der Klarheit, im sinnvollen Walten der Ordnung und des Ebenmaßes. Klarheit und Gestalt sind das Objektive, dem auf Seiten des Subjektes Distanz und Freiheit entsprechen. Und in dieser Haltung tritt Apollon vor die Menschenwelt. In ihr prägt sich seine helle, unbeschwerte, lichthaft durchdringende Göttlichkeit aus.

Wir verstehen es gut, daß er, dessen sublimes Sein weder in einem Element noch in einem Naturvorgang begründet war, schon verhältnismäßig frühzeitig mit der Sonne in Verbindung gebracht werden konnte. Schon in einer verlorenen Tragödie des Äschylos, in den Bassarai, hieß es, daß Orpheus den Helios als größten aller Götter verehrt und ihm den Namen Apollon gegeben habe. Und derselbe Dichter hat im Prometheus (22) die Strahlen der Sonne mit dem Worte φoτβoς charakterisiert, das wir als Beinamen des Apollon kennen, und zwar als seinen berühmtesten, Phoibos. Nun stellte sich auch das gewaltige Bild ein, daß Apollon mit den Klängen seiner Leier das Weltall in harmonischer Bewegung erhält (vgl. Orph. Hymn. 34,16ff.), und das Plektron, mit dem er sie schlägt, ist das Licht der Sonne (vgl. Skythin. fragm. 14; und dazu Neustadt, Hermes 1931,S. 389).

Walter F. Otto

Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes 

Frankfurt/M. 1970, S. 99-102

http://www.velesova-sloboda.org/misc/altgriechen-artikelsammlung.html

Read more »

Julius Evola: Excerpts from book 'Ride the Tiger'

[...]

When bland patriotism turned into radical nationalistic forms, the regressive character of such tendencies and the contribution from the emergence of the mass-man in the modern world became clearly evident. For the essence of nationalistic ideology is to hold homeland and nation as supreme values, conceiving them as mystical entities almost with a life of their own and having an absolute claim on the individual; whereas, in reality, they are only dissociated and formless realities, by way of their negation of any true hierarchical principle, and of any symbol or warrant of a transcendent authority. In general, the foundation of political unities that have taken form in this direction is antithetical to the traditional state. In fact, as I have said, the cement of the latter was a loyalty and fidelity that could dispense with the naturalistic fact of nationality; it was a principle of order and sovereignty that, by not being based on this fact, could even be valid in areas including more than one nationality. It was the dignities, particular rights, and castes that united or divided individuals "vertically," beyond the "horizontal" common denominator of "nation" and "homeland." In a word, it was unification from above, not from below.

Once all this is recognized, we can see in a different light the present crisis, both objective and ideal, of the concepts and sentiments of homeland and nation. Again, one might speak of destructions that attack something already having a negative and regressive character, so that they could even signify a potential liberation, if the direction of the whole process were not toward something still more problematic. Therefore, even if only a void remained, it would be no reason for the differentiated man to deplore that crisis and concern himself with the reactions in the "realm of residues." The void could be filled, the negative could give rise to the positive, only if the ancient principles returned to replace the dissolving naturalistic unities with those of a different type; if it were no longer homelands and nations that united or divided, but rather ideas; if the decisive thing were not sentimental and irrational adhesion to a collectivizing myth, but a system of loyal, free, and strongly personalized connections - something that would naturally require as a fundamental point of reference leaders invested with a supreme and intangible authority. Along this line they could even be formed by transnational groupings such as were known in various imperial epochs and, partially, in the Holy Alliance. Today, the degraded counterfeit of all that is taking form alongside the crisis of national sovereignties: power blocs determined solely by factors that are material, economic, and "political" in the worst sense, devoid of every ideal. Hence the insignificance of the antithesis between the two principal blocs of this type existing today, between the democratic West and the communist and Marxist East. For lack of a third force of a different character, and a true ideal to unite and divide beyond homelands, nations, and anti-nations, the only prospect is that of an invisible unity, in a world without frontiers, of those few individuals who are associated by their very nature, which is different from that of the man of today, and by the same inner law - in short, almost in the same terms as Plato used, speaking of the true state, which idea was then taken up by the Stoics. A similar, dematerialized type of unity and state was at the basis of the Orders, and its last reflection, deformed to the point of being unrecognizable, can be seen in secret societies like Freemasonry. If new processes are to develop when the present cycle exhausts itself, perhaps they could have their point of departure in this very kind of unity. Then we could see in action the positive side of overcoming the idea of homeland, whether as myth of the romantic bourgeois period or as a naturalistic fact almost irrelevant to a unity of a different type. Being from the same country or homeland would be replaced by being, or not being, for the same cause. Apoliteia, the detachment of today, contains this eventual possibility for tomorrow. In this case too it is necessary to see the distance existing between the attitude indicated here and certain recent products of modern political erosion: a formless and humanitarian cosmopolitanism, a paranoid pacifism, and the whims of those who want to feel themselves only as "citizens of the world," eventually becoming the "conscientious objectors."

Julius Evola

From “Ride the Tiger”

Read more »

Horváth Róbert: A szentség érzékelése (videó)

Horváth Róbert előadása a szentségről Rudolf Otto szentséggel kapcsolatos műve, az abban található kritériumok és a tradicionális létszemlélet alapján.

Read more »

René Guénon: The Sword of Islam / Az Iszlám kardja / Sayf al-Islām

"Short of being blended by certain prejudices, it is easy to understand that this must be so, for in the social domain, war, as long as it is directed against those who create disorder and aims at bringing them back to order, constitutes a legitimate function, which is fundamentally but one aspect of the function of 'justice' understood in its fullest meaning. However, this is only the most outward aspect of things, and thus the least essential. From the traditional point of view, what gives all its validity to warfare thus understood, is that it symbolizes the struggle man must carry on against the enemies he bears within himself, that is, against all those elements within him that are contrary to order and to unity. In both cases, moreover, whether it is a question of the outward social order or the inward spiritual order, warfare must always tend equally to the establishment equilibrium and harmony (which explains why it is related properly to 'justice'), and thereby to unifying in a certain measure the multiplicity of elements that are in opposition among themselves. This amounts to saying that its normal outcome, and in the final analysis its only raison d'être, is peace (as-salām), which can only truly be obtained by submission (al-islām) to the divine will, each element being put in its place in order to make them all work toward the conscious realization of one and the same plan; and there is hardly need to point out how closely these two terms al-islām and as-salām are related to one another in the Arabic language.[2]"

[2] We have treated these questions more fully in The Symbolism of the Cross, chap. 8.

René Guénon: Symbols of Sacred Science 

"Ha valaki bizonyos előítéletektől megszabadul, érthetővé válik, hogy ez nem is lehet másképpen; a rendzavaró személyek ellen folyó harc a célból, hogy ezeket a személyeket a rendhez visszavezessék, a társadalom viszonylatában legitim feladatot jelent, s valójában nem más, mint a legáltalánosabb értelemben vett igazságosság egy aspektusa. Mindazonáltal ez a kérdésnek csak a legkülsőlegesebb eleme és így a legkevésbé lényegi része. Tradicionális szempontból a háború kiemelkedő értéke abban áll, hogy azt a küzdelmet szimbolizálja, amelyet az embernek az önmagában lévő ellenséggel szemben kell folytatnia, vagyis mindazon benső tényezők ellenében, amelyek a renddel és az egységgel ellentétesek. A háborúnak emellett mindkét esetben, legyen szó külső társadalmi vagy benső spirituális rendről, mindig az egyensúly és a harmónia megszilárdításához kell vezetnie (ami magyarázatul szolgál arra, hogy miért áll kapcsolatban az igazsággal), és ezáltal bizonyos mértékig az egymással ellentétben lévő elemek sokféleségét kell egyesítenie. Ez azt jelenti, hogy a háború helyes eredménye - és egy végső analízisben ez az egyedüli értelme - a béke (as-salām), amit valójában nem lehet másképpen elérni, mint az isteni akaratnak való alárendelődéssel (al-islām), helyére téve ily módon minden egyes elemet, hogy azok egyesítése egy és ugyanazon terv tudatos megvalósítása végett végbemehessen. Aligha szükséges ezek után felhívni a figyelmet arra, hogy az arab nyelvben az al-islām és az as-salām kifejezések milyen szorosan kapcsolódnak egymáshoz. ^[2]”

2. Ezekkel a kérdésekkel részletesebben foglalkoztunk A kereszt szimbolikájában, 8. fej.

Fordította: Németh Norbert

A metafizikai tradicionalitás évkönyve MMI

Read more »

László András: Hamvas Béla és a tradicionalitás

Ebben az évben volt Hamvas Béla születésének a centenáriuma: 1897. március 23-án született. Mindenfelé megemlékezések vannak róla. Fontosnak tartjuk, hogy ezen alkalomból mi is megemlékezzünk róla, tisztázva a tradícióhoz és a Tradicionalitáshoz kötődő viszonyát életművében. 

Hamvast 1948-tól 1968-ig, tehát haláláig teljes mértékben ignorálták, vagyis kikapcsolták Magyarország szellemi életéből. Ebben az időszakban egyetlen tanulmánya jelent meg, (1963-ban) „Az egzisztencializmus után” címmel egy folyóiratban. Előtte és utána nem jelenhetett meg tőle semmi. Tulajdonképpen 1985-1986-ban oldódott fel a Hamvassal szembeni tilalom, bár bizonyos írásai már előbb is hozzáférhetővé válhattak. Egyébként a Hamvas életmű, mint tudjuk gépelt formában cirkulált az országban, így szinte minden írása többé-kevésbé hozzáférhetővé vált sokak számára. Most Hamvas annyira elfogadott, hogy ez bizonyos értelemben már-már gyanút kelt.

E sorok írója abban a szerencsés helyzetben volt, hogy 1963-1968-ig, Hamvas haláláig, mély, bensőséges viszonyban volt vele. Szeretett és tisztelt atyai jó barátja volt, és ez a szeretete és tisztelete azóta sem csökkent irányában, noha bizonyos pontokon a tisztelet teljes fenntartása mellett, egy kritikai attitűdöt is kénytelen felvenni, melynek felvétele nemcsak lehetséges és jogosult, hanem bizonyos keretek között szükséges is.

Elsősorban nézzük meg azt, hogy Hamvasnak milyen viszonya volt a Tradicionalitáshoz. Ifjúságától meglévő affinitásain túlmenően az 1930-as években találkozott először Julius Evola műveivel, elsősorban a Rivolta contro il mondo moderno akkori kiadásával, a Pogány imperializmussal és még egyebekkel is. Ezek rendkívüli hatást gyakoroltak rá. A későbbiekben került kapcsolatba R. Guénon és Ziegler műveivel, és ezek szintén erős hatást gyakoroltak rá. Végül is Guénon hatása volt e három közül a legerősebb, de nem a legelső. Tulajdonképpen őt – időrendileg – Evola érintette meg először. Ő volt az, aki először írt Magyarországon recenziót Evoláról, a Rivolta contro il mondo modernoról – eltekintve Mátrai Lászlótól, aki ellenséges, rosszindulatú, alul megragadó, tehát teljesen inadekvát kritikát írt erről. Hamvasé viszont meglehetősen jó és helyes, rálátó módon foglalkozott ezzel a kérdéssel. Ezen szerzők hatására, valamint a tradícióhoz szorosan hozzátartozó műveket megismerve, Hamvas egyre közelebb került ahhoz, amit tradíciónak, metafizikának, és Tradicionalitásnak nevezhetünk. Írt egy jelentős művet, Scientia Sacra címen, ami 'szent tudományt', 'szent tudást' jelent. Egyenlőre a Scientia Sacra I.-ről beszélünk. Ez a mű elsősorban akkor és azért értékes, mert egyfajta tradicionális atmoszférát teremt. Aki ezt a művet elolvassa, az a tradicionális atmoszférában kezd el élni. Ebből a szempontból a könyv kardinális jelentőségű. Nem a tradíciók megismerése szempontjából, nem a tradíció elveinek a legszigorúbb meghatározása szempontjából, hanem egy légkör, egy atmoszféra felvétele szempontjából, egy szellemi megismerés lelki bázisának a megteremtéséhez. Ez az elsőrendű jelentősége ennek a könyvnek, és ebben az értelemben a könyv egyedülállónak mondható. Ezt az atmoszférát jobban, intenzívebben nem képviseli, nem képviselheti senki.

Hamvast joggal lehet a legnagyobb magyar írónak tekinteni, és az esszéirodalom vonatkozásában is az élvonal élvonalában van. Mindent tudott írni, de mindenekelőtt esszét. Abban teljesen egyedülálló. Hamvas mindig ez is maradt elsősorban; ő író volt; első-, másod-, és harmadsorban is. Olyan író, aki mint tradicionális szerző-gondolkozó is teljes mértékben megállja a helyét, de aki irodalmi módon közelített, és az író-irodalmár felelősségével-felelõtlenségével kapcsolódott ezen tematikumokhoz. Ezért egy nagyon érdekes dolog alakult ki vele kapcsolatban, ugyanis Hamvas Bélát tisztelni lehet és tisztelni kell, követni azonban nem lehet. Ez nem kivitelezhető. A Scientia Sacrának egy fejezetét tulajdonképpen még lehetne követni, talán az egészet is valamilyen laza értelemben, de az életművet nem lehet követni. Az életműben feloldhatatlan ellentmondások vannak. Ellentmondás lehet egy életműben, sőt bizonyos értelemben azt lehet mondani, hogy kell, hogy legyen egy irodalmilag is kifejtett életműben, de ezeknek az ellentmondásoknak feloldhatóaknak, áthidalhatóaknak kell lenniük. Hamvasnál azonban feloldhatatlan, áthidalhatatlan ellentmondások vannak az életműben. Hamvas tehát nem követhető.

A Scientia Sacra legcsodálatosabb könyve „A király és a nép”, főleg „A kocsihajtó” fejezet. Mondjuk úgy, hogy a jobboldali tradicionalitás szempontjából alig behozhatóan paradigmatikus súlyú és érvényű ez a könyv. A legtisztább tradicionális jobboldaliságot tükrözi. Ezt 1944-ben írta meg, megfellebbezhetetlen erővel, szilárdsággal, bizonyossággal. Ugyanekkor ezt hogy egyeztessük össze Hamvas azon kijelentésével, hogy ő tulajdonképpen rokonszenvezett a tanácsköztársasággal? Az őszirózsás forradalommal is, meg a tanácsköztársasággal is. És megírta a „Király és a nép” című fejezetet, ami ezzel nem egyeztethető össze. Valaki vagy a „Király és a nép” című részletét írja a Scientia Sacrának, vagy a kommunizmus híve, de a kettő együtt elfogadhatatlan. Hamvas írásainak különben is egy nagy baja, hogy mérhetetlen szuggesztivitással és rendíthetetlen szigorral kimond valamit. A következő könyvében egy ezzel kibékíthetetlen dolgot ugyanolyan rendíthetetlenül és szuggesztíven mond ki. Utána kimond valamit ugyanígy, ami ellentmond mind a kettőnek. Ezért követhetetlen. Hamvast olvasni kell, és a legkisebb hajlandóságot sem szabad mutatni abban az irányban, hogy valaki kövesse őt. Olvassa, fürödjék abban a hangulatban amit Hamvas prezentál, de ne próbálja követni, mert úgy sem lehet, és egyáltalán baljós kísérlet lenne. Hamvas tehát nem követhető szerző. Hamvas életműve egy csodálatos irodalmi remekmű, egy opusz, egy remekbe szabott, egyedülálló produktum-együttes, és ugyanekkor tradicionális szempontból nagyon sok tekintetben inkoherens, inkompetens és inkonzekvens. Egy írásán belül nem, azonban ő sok mindent írt; egy írásművén belül tart egy bizonyos vonalat. A Scientia Sacrá-ban több vonalon halad, mert elég hosszú ideig írta, és közben változtak némely tekintetben a nézetei. Bár ott is vannak egyenetlenségek, de a meghatározó, alapvető attitűd azon belül lényegesen nem változik meg. A Scientia Sacra I. folytatásának szánta a Scientia Sacra II. című művét, amit 12 kötetre tervezett, 4 ebből teljesen elkészült, az ötödik részlegesen és vázlatosan, a további kötetekről pedig feljegyzései voltak arra vonatkozóan, hogy hogyan gondolná el őket.

A Scientia Sacra II. a Scientia Sacra I.-hez képest visszalépés. A Scientia Sacra II.-ben a kereszténységet próbálja meg a tradícióval tökéletes harmóniába hozni. Azt, hogy a kereszténység a Tradíció betetőzése, nem lehet mondani. Bizonyos szempontból mindegyik tradíció a Tradíció betetőzése. Ettől eltekintve, a kereszténység kivételesen nem alkalmas arra, hogy a Tradíció betetőzésének tekintsük, mert nem egy ponton a Tradíció legintenzívebb doktrínáinak ellentmond. Betetőzésről tehát szó sincs. Vita csak arról lehet, hogy milyen mértékben tartozik a kereszténység a Tradícióhoz. A betetőzés tradicionális pozícióból elfogadhatatlan a kereszténységgel kapcsolatban. A kereszténység pedig azt vallja, hogy a tradíciókat a kereszténység végtelenül felülmúlja.

Hamvas nagyon erőteljesen elutasító volt az összes keresztény felekezetet illetően. Így a katolicizmust, de még a protestantizmust is – amihez ő eredetileg tartozott – teljes mértékben és határozottan elutasította. Ebből arra lehet viszont következtetni, hogy nem látott kibékíthetetlen ellentétet a kereszténység és a kommunizmus között. Az kétségtelen, hogy ő nem volt materialista–ateista, a materializmust és az ateizmust a kommunizmusból nem vette át. Minden mást hajlandó lett volna átvenni, de ezt nem.

Ugyanekkor a kasztrendszert realitásnak tartotta, nemcsak a Scientia Sacra idejében, hanem később is – úgy mellesleg. Ezt valamilyen módon összeegyeztette a kereszténységgel, és a kommunizmus végletes egalitáriánizmusával, valamint összeegyeztette mindezt Nietzschével is. Tudjuk, hogy Nietzsche egészen más pozícióból mint a kommunisták, erősen keresztényellenes volt.

Egy embernek lehetőleg olyan nézeteket kell önmagában kialakítania, hogy az egyik nézete a másik nézetét ne lékelje meg, hanem erősítse. Hamvas olyan nézeteket gyűjtött egymás mellé, egymást erősítendő, amelyek nem hozhatók közös nevezőre; ő a kereszténységben valamit fölfedezett, ami a kommunizmushoz hasonlít, – más is fölfedezett már ilyesmit –, de Nietzschét nem lehet a kereszténységgel kibékíteni, és nem lehet a kommunizmussal sem.

Volt egy úgynevezett. „Csütörtöki beszélgetések” nevű kör. Ennek az élvonalában Szabó Lajos, Tábor Béla és Hamvas állt, és még körülöttük koncentrikusan elhelyezkedtek különböző személyek. A beszélgetésekről jegyzőkönyvek készültek, melyek hűen visszaadták ami ott elhangzott. Ott Hamvas tett egy olyan kijelentést, hogy ő fél lábbal és érzelmileg még erősen kötődik a Scientia Sacrához és a tradíció világához, ugyanekkor értelmileg tökéletesen látja, hogy ez egy merőben hibás, fals vonal, amit ő el akar hagyni, de hát az érzései visszahúzzák még. Úgyhogy Hamvas egy időre meglehetősen eltávolodott a tradíciótól, habár teljesen soha nem távolodott el, és később az életének mondhatjuk, hogy utolsó tíz-tizenkét évét – talán még többet is – arra fordította, hogy a tradíció és a kereszténység viszonyát önmagában tisztázza, és a kettőnek az egybevethetőségét vagy legalábbis kapcsolatát önmaga számára harmonikusan megoldja. Végül is arra az álláspontra jutott, hogy a kereszténység a tradíció betetőzése.

Hamvas Magyarországon a honfoglalástól napjainkig az egyik legmagasabban kvalifikált személy volt, a legmagasabb értelmi és értelmen túlian értelmi erőkkel. Hogy baloldalra tolódását magában hogy oldotta meg, az tulajdonképpen rejtély.

1945 után hallatlan mértékben várta, hogy Lukács Györggyel találkozzék, – úgy gondolta, hogy Lukáccsal ő nagyszerűen meg fogja érteni magát. Ezzel szemben Lukács György alig volt hajlandó fogadni őt, és mikor végül fogadta, akkor igen barátságtalan volt és kijelentette, hogy semmiféle hamvasi elképzelést nem hajlandó támogatni, minthogy ezek egyelőre nem időszerűek. Különböző moszkovitáknak vitairatokban, cikkekben közölte, – Keszi Imrének például, aki egy életveszélyes személyiség volt –, hogy a nézeteik antimarxisták. A fő moszkovitáknak felhívta a figyelmét arra, hogy az álláspontjuk némileg antimarxista! Aztán elbocsátották a fővárosi könyvtárból. Állítólag akkor Lukácshoz fordult, aki visszavetette, és meghagyta, hogy három hónap múlva újra tegyék ki. Újból kitették. Ő attól kezdve el lett süllyesztve. Hogy nem telepítették ki, az két dolognak volt köszönhető: egyrészt annak, hogy apósa – Kemény Gábor – a „szocialista pedagógia atyja” volt; másrészt annak, hogy lement vidékre, és vidéki építkezéseken raktári segédmunkás volt. Lukács György gyűlölete azonban soha nem csökkent vele szemben. Lukács szempontjából érthető volt, hogy egyszer csak jön egy entellektüel, aki ráadásul nem közéjük való és beleszól az ő dolgaikba. Hamvas nem tudta felfogni, hogy ő miért ellenség, pedig nagyon könnyen és nyilvánvalóan látható, hogy miért volt az.

Hamvas Béla egyebek között tradicionális szerző–gondolkozó volt. Meggyőződésünk szerint az életműve nélkülözhetetlen, és aki magyar nyelvű, annak Hamvas életművét, tradicionális vonatkozású írásait ismernie kell, a Scientia Sacrát sokszor el kell olvasni egy élet folyamán. Ugyanekkor Hamvas nem volt egyértelműen tradicionális író. Nemcsak úgy nem volt, mint Evola és Guénon, de úgy sem, mint Ziegler, úgy sem mint Schuon, úgy sem mint Burckhardt, vagy bárki más. Összehasonlíthatatlanul „íróbb” volt, mint ezek bármelyike. Mindegyiknél jobban tudott írni. A gondolatoknak a magassága-mélysége azonban nem éri el az élvonalbeli tradicionális szerzőkét-gondolkozókét. S azok mögött ő határozottan elmarad. Kiváltképpen elmarad azért, mert inkoherens, inkonzekvens és inkompetens. Magáról megírta – mert összehasonlította magát a tradicionális szerzőkkel, Guénonnal és Zieglerrel –, hogy ezek kétségtelenül sokkal képzettebbek, de benne több a rögtönzés. A hirtelen ötletektől vezetettség, és a hirtelen ötleteinek azonnali, kontroll nélküli kimondása: hangulati tényezők. Azért tud olyan mértékben hangulatot kelteni, mert ő maga is erősen hangulatokban élő valaki volt. A szellemi erők igen jelentősek voltak az ő esetében, de volt egy sajátos „lélektúltengése” is. Pontosan ezért van ilyen csodálatos stílusa. És ez a lélektúltengés Hamvasnak a követhetőségét az egyebek mellett szintén kizárja. A szellemi mozgás benne mindig hatalmas erejű maradt, de egy óriási lelki mozgás kíséretében jelent meg mindig. Egy szerző akkor jár el teljesen adekvátan, ha az érzéseket gondolkozások – tehát gondolatok adása és továbbgondolása – révén idézi elő. Tehát gondolatokat ad, hogy gondolkozzanak rajta tovább, és ezek a gondolkozások azután invokálhatnak érzéseket. Hamvasnál a gyönyörű megírtság érzelmeket invokál, amelyeket azután gondolatok kísérhetnek. Ha az ember így veszi kézbe, akkor nincs semmi baj, de ha úgy veszi kézbe, hogy bár ez következik, de ő azt hiszi, hogy ezáltal ő igazi szellemi inspirációkat kap, akkor viszont téved. Ez olyannal, aki éppen ismerkedik a kérdésekkel, nem okozhat bajt, hiszen ismerkedik. Aki azonban ezeket már valamennyire ismeri, aki ezeket végiggondolta már sokszor, az veszi észre, hogy tulajdonképpen milyen defektusok is jelennek meg, a kétségbevonhatatlan értékek megjelenése mellett.

Hamvastól meglehetősen idegen volt a szolipszisztikus létszemlélet. Hamvas valószínűtlennek tartotta azt, hogy egy Absolutio Absoluta megvalósulhat. Beszél az ember számára megvalósítható Status Absolutusról, ami ilyen értelemben nem Status Absolutus, hanem az ember számára megvalósítható Status Absolutus. Egy mindenen túlmenő Status Absolutus megvalósíthatóságát viszont valószínűtlennek tartotta, olyannak, ami alkalmasint nincs is. E tekintetben például Kaczvinszky József felülmúlja őt. Kaczvinszky nem író és rosszul ír. Rossz szóvirágokat alkalmaz, közhelyeket mond, giccses novellisztikus betétek vannak a könyvében, pszeudo-lírai hangvétellel, pszichologista, evolúcionista – mindezek ellenére egy remekművet írt, egy óriási jelentőségű könyvet írt, mely egyedülálló a maga nemében. Abban a könyvben a szolipszisztikus és abszolúcióra való törekvés teljes mértékben és transzparens módon jelen van. Nem mondja ki, hogy a szolipszisztikus szemlélet az igaz, de épphogy nem mondja ki, egy lépéssel oda lehet lépni, és rájönni, hogy itt arról van szó. Az abszolúció nála valóban Absolutio Metaphysica, és ki van mondva, hogy ehhez képest semmi sem fontos. Kaczvinszky könyvéhez képest Eliade Jóga könyve sokkal magasabb tudományos nívón áll, de a lényeglátása semmivel sem nagyobb, mint Kaczvinszkynak, sőt, elmarad mögötte.

Aki ismerte Hamvas Bélát az nemigen tudta őt nem szeretni és nem tisztelni. Szeretetre és tiszteletreméltó ember volt. Egy tiszta lény volt.

Hamvasban sajnos volt egy rendkívül nagy averzió mindennel kapcsolatban, aminek hatalmi összefüggései voltak. Ennek megfelelően mindennel kapcsolatban ami harc, ami politika, ami állam. Az, hogy ezeken a területeken – minthogy a földi-evilági életnek ezek valóban a legfeszültségteljesebb területei – mondhatjuk úgy, hogy egy magas ethosz szempontjából vizsgálva is rengeteg szenny gyűlik össze, azt nem lehet kétségbe vonni. Ezek igen gyakran beszennyezett területek, de nem feltétlenül és nem szükségképpen.

A földi emberi világ akcionalitásának a körében felmerül egy rendkívül sajátos veszély bizonyos emberek részéről, méghozzá kimondottan szellemi típusok részéről. Az európai entellektüelek körében elterjedt egy olyan nézet, hogy mindazok az emberek akik szellemileg valamit érnek, azok baloldaliak. Ez egy döntően hibás nézet volt. Az alapja körülbelül az volt, hogy néhány elszigetelt vonaltól – Joseph de Maistre, később Donoso Cortes, stb. – eltekintve a jobboldalnak nagyon sokáig nem volt ideológiája. De azért nem volt, mert nem kellett, hogy ideológiája legyen, hiszen az élet produkálta a jobboldali kereteket. Ideológia annak kellett, aki változtatni akart. Eredetileg nem kellett, éltek az emberek – már nem az ősi értelemben vett tradicionális keretek között –, de a későbbi kvázi-tradicionális keretek között. Ehhez nem kellett szellemi attrakció, nem kellett ideológia. Így-innen visszatekintve valamennyire kellett volna, sőt sokkal inkább kellett volna, de akkor azt nem lehetett ennyire érzékelni. Aki jobboldali volt, az nem ideológiát gyártott, hanem élt. Amikor később a jobboldaliság összekapcsolódott a nacionalizmussal, ott már volt ideológia, de azt nem kellett különösebben és művesen kihegyezni, hogy milyen legyen, hiszen a nacionalizmusra alapozódott. Nagy ideológiai teljesítményt lehetetlenségek elfogadtatásához kell produkálni, és bolsevizmushoz. És a jelenkorban már a jobboldalon. De nem azért mert lehetetlenség, hanem azért, mert annyira eltávolodott és az életben sincs már jelen, és az emberekben óriási princípiumzavar van. Ma a jobboldali ideológia lényegesen magasabb nívón áll, mint a baloldali, és annak most már a tiszta Tradicionalitásban kell gyökereznie. És sokkal hatalmasabb szellemek vonulnak fel a jobboldaliság vonalán, mint másutt. Valójában ez mindig így volt, hiszen – ha a múltba visszavetítjük a jobboldaliság fogalmát – valamikor mindenki jobboldali volt, aki számított. Pythagoras is, Herakleitos is, Platon is, Arisztoteles is, mindenki. Aki valamit ért és számított, az mind ott volt. Nem szorosan politikai ideológia mentén fejtették azt ki, amit kifejtettek. De lényegileg a taoisták is jobboldaliak voltak, Lao-ce is, Konfu-ce is. És Marx és Engels és Lenin és Márcuse nem is mérhetők Evolához, de nem mérhetők Metternich-hez, de Maistre-hez vagy Bonald-hoz, vagy Corteshez sem. Ezek mellett eltörpülnek. Vagy ebben a században Rudolf Pannwitz vagy Othmar Spann, vagy Taras von Borodaikevich. Ezek beláthatatlan magasságban mozogtak mind a baloldaliakhoz képest.

Mindent egybevetve: Hamvas életműve nem követhető, nemcsak nem követendő, de nem is követhető. Tiszteletre azonban feltétlenül méltó és alig engedhető el az, hogy aki magyarul tud, ért, olvas, az a teljes Hamvas életművet elolvassa. Nem egyszer, nem kétszer, nem háromszor, az egész életművet többször, sokszor akár. Hamvast olvasni kell és tisztelni kell. Követni pedig nem kell, és nem is lehet. És ezt be kell látni. Nem kell mindenáron megpróbálni mégis követni, mert nem lehet.

László András

Előadás, 1997.

Read more »

Frithjof Schuon: The Contradiction of Relativism

Relativism reduces every element of absoluteness to relativity while making a completely illogical exception in favor of this reduction itself. Fundamentally it consists in propounding the claim that there is no truth as if this were truth or in declaring it to be absolutely true that there is nothing but the relatively true; one might just as well say that there is no language or write that there is no writing. In short, every idea is reduced to a relativity of some sort, whether psychological, historical, or social; but the assertion nullifies itself by the fact that it too presents itself as a psychological, historical, or social relativity. The assertion nullifies itself if it is true and by nullifying itself logically proves thereby that it is false; its initial absurdity lies in the implicit claim to be unique in escaping, as if by enchantment, from a relativity that is declared to be the only possibility.

The axiom of relativism is that “one can never escape from human subjectivity”; if this is the case, the statement itself possesses no objective value, but falls under its own verdict. It is abundantly evident that man can escape subjectivity, for otherwise he would not be man; and the proof of this possibility is that we are able to conceive of both the subjective and the surpassing of the subjective. This subjectivity would not even be conceivable for a man who was totally enclosed in his subjectivity; an animal lives its subjectivity but does not conceive it, for unlike man it does not possess the gift of objectivity.

Social relativism does not ask whether it is true that two and two make four but from what social background the man has come who declares this to be the case, and it does so without ever considering the fact that if the background determines the thought and takes precedence over truth, the same must apply in every case, which means that every background determines thought and every thought is determined by a background. If someone objects that such and such a particular background is favorable to the perception of truth, we could easily turn the argument around by referring to a different scale of values, which goes to show that this argument merely begs the question and that even on the most favorable showing it amounts to no more than an estimate of probabilities without any concrete significance. The same applies to historical relativism: since every human thought necessarily occurs at a given moment in time—not with regard to its content but with regard to the mental process—every thought would have only a relative value and would be “outdated” and “obsolete” from the very moment of its birth; there would therefore be no point in thinking since man could never escape duration.

But the object of relativism—what is at stake in its claims—is not always truth as such; it can be any expression or modality of truth, especially a moral or aesthetic value; in this way all rectitude may be reduced to some contingent and more or less insignificant factor, and thus the door may be opened to all manner of misunderstandings, degradations, and deceptions. When applied to the facts of tradition, relativism is basically the error of confusing static and dynamic elements: one speaks about “epochs” or “styles” and forgets that what is in question here is the manifestation of objective and unwavering data, which are therefore definitive in their own way. In the growth of a tree, a given stage obviously corresponds to a given moment in time, but this does not prevent the trunk from being the trunk or branches from being branches or fruit from being fruit; the trunk of an apple tree is not simply one moment in relation to the apple, and the apple is not simply some other moment in relation to the trunk or the branch. The epoch referred to as “Gothic” had of its own nature the right to survive in its part of the world even to the end of time, for the ethnic givens that determined this epoch have not changed and cannot change—unless Latin-Germanic Christianity were to become Mongolian; Gothic, or Romano-Gothic, civilization was not left behind by “evolution” nor has it ceased to exist through some transmutation of itself; it was assassinated by an extra-Christian force, the neo-paganism of the Renaissance. Be that as it may, one of the noteworthy traits of the twentieth century is the confusion, now habitual, between evolution and decadence: there is no decadence, no impoverishment, no falsification that people do not try to excuse with the aid of the relativistic argument of “evolution”, reinforced as this is by the most inappropriate and erroneous associations. Thus relativism, cleverly instilled into public opinion, paves the way for all kinds of corruption while at the same time keeping watch lest any kind of healthy reaction might put the brakes on this slide toward the abyss.

While errors that tend to deny objective and intrinsic intelligence destroy themselves by propounding a thesis that is disproved by the very existence of the thesis itself, the fact that errors exist does not in itself prove the inevitable fallibility of the intelligence, for error is not derived from intelligence as such; on the contrary it is a privative phenomenon that causes the activity of the intelligence to deviate because of an element of passion or blindness, though without being able to invalidate the very nature of the cognitive faculty.

A patent example of the classic contradiction in question here—a contradiction characterizing for the most part all modern thought—is provided by existentialism, which postulates a definition of the world that is impossible if existentialism itself is possible. There are only two alternatives: either objective knowledge—a knowledge that is therefore absolute in its own order—is possible, which proves that existentialism is false; or else existentialism is true, but then its own promulgation is impossible since in the existentialist universe there is no room for an objective and unwavering intellection.

***

If everything that can rightfully be described as human rests on merely psychological causes, one can—and indeed must—explain everything by psychology, whence the “psychology of religion” and the supposedly psychological criticism of sacred texts; in every case of this kind, we are dealing with speculations in the void because of an absence of the indispensable objective data—data inaccessible to methods of investigation arbitrarily defined as normal and inappropriately extended to cover all possible knowledge.

On the slippery ground of psychologism, the logic of Kantian criticism is now “outmoded”, all things considered, for “critique” has readily assumed the guise of “analysis”, and this fact is indeed symptomatic since the very notion of “critique” is doubtless still too intellectual for the demolishers psychologists intend to be—demolishers who blithely reduce metaphysics and even simple logic to questions of grammar. People wish to “analyze” everything in a quasi-physical or quasi-chemical way, and they would even analyze God if this were possible; indeed this is done indirectly when an attack is made on the notion of God or the mental and moral concomitances of this notion, or on the expressions—altogether out of reach as these really are—of a genuine intellection.

If Freudianism declares that rationality is merely a hypocritical cloak for a repressed animality, this statement—seemingly rational—falls under the same verdict; if there were any logic to Freudianism, it would itself be nothing more than a symbolizing denaturation of psychophysical instincts. No doubt psychoanalysts will say that in their case reasoning is not a function of unacknowledged repressions; but we do not at all see why this exception should be admissible in terms of their own doctrine, nor why this law of exception should apply only in their favor and not in favor of the spiritual doctrines they reject with such animus and with so monstrous a lack of any sense of proportion. In any case, nothing can be more absurd than for a man to make himself not merely the accuser of some psychological accident but of man as such; whence comes this demigod who accuses, and whence his power to accuse? If the accuser himself is right, this must mean that man is not so bad and that there exists within him a capacity for adequation; otherwise it would be necessary to assume that the champions of psychoanalysis are divine beings unpredictably fallen from heaven—a somewhat unlikely proposition, to say the least.

Psychoanalysis begins by eliminating the transcendent factors essential to man and then replaces complexes of inferiority or frustration with complexes of complacency and egotism; it allows one to sin calmly and with assurance and to damn oneself serenely. Like all philosophies of destruction—that of Nietzsche, for example—Freudianism attributes an absolute significance to a relative situation; like all modern thought, all it manages to do is to fall from one extreme into another, incapable as it is of realizing that the truth—and the solution—it seeks is to be found in man’s deepest nature, of which the religions and traditional wisdoms are precisely the spokesmen, guardians, and guarantors.

The mentality created and disseminated by psychoanalysis consists in refusing to engage in a logical or intellectual dialogue—which is alone worthy of human beings—and in answering questions by means of insolent conjectures; instead of trying to find out whether an interlocutor is right or not, questions are asked about his parents or blood pressure—to confine ourselves to symbolic examples of a fairly innocuous kind—as if such procedures could not readily be turned against their authors or as if it were not easy, by changing the mode of argument, to refute one analysis by means of another. The pseudo-criteria of analysis are preferably physiological or sociological, depending upon the craze of the moment; it would not be difficult to find counter criteria and conduct a serious analysis of this imaginary analysis.

If man is a hypocrite, then one of two things: either he is so fundamentally, in which case no one could take note of the fact without passing miraculously, or divinely, beyond human nature; or his hypocrisy is only accidental and relative, in which case there was no need to wait for psychoanalysis to take this fact into account since health is more fundamental to the nature of man than illness and since, this being so, there have always been men who could recognize evil and knew the cure for it. Or again, if man is profoundly sick, it is impossible to see why psychoanalysis should alone have been able to notice this and why its explanation, which is perfectly arbitrary and indeed essentially perverse, should alone be the right one; of course, one could try to make sense of things with the idea of “evolution”, but in this case it would be necessary to blind oneself to the qualities of our ancestors and the vices of our contemporaries, and this is to say nothing of the impossibility of demonstrating—or the absurdity of even assuming—that a sudden burst of intellectual and moral objectivity could ever come about in a merely biological and quantitative development.

For if a natural development led to a reflexive intelligence—to an act of awareness that perceived the development for what it was—this outcome would be a reality falling entirely outside the realm of the evolutionary process; there would be no common measure between this act and the wholly contingent movement preceding it, and therefore this movement could under no circumstances be the cause of the awareness in question. This argument is the very negation of the theory of transformist evolutionism, hence of every notion of man as a “link” or a “chance”, and so also of every form of mysticism relating to a generative matter, a biosphere, a noosphere, or an “omega point”.[1] Man is what he is, or else he is nothing; the capacity for objectivity and absoluteness of thought proves the quasi-absolute—that is, the unwavering and irreplaceable—character of the creature that thinks; this is what is meant by the scriptural words “made in God’s image”.

This capacity for objectivity and absoluteness amounts to an existential—and “preventive”—refutation of the ideologies of doubt: if a man is able to doubt, it is because there is certainty; likewise the very notion of illusion proves that man has access to reality. It follows that there are necessarily some men who know reality and who therefore have certainty; and the great spokesmen of this knowledge and certainty are necessarily the best of men. For if truth were on the side of doubt, the individual who doubted would be superior not only to these spokesmen, who have not doubted, but also to the majority of normal men across the millennia of human existence. If doubt conformed to the real, human intelligence would be deprived of its sufficient reason, and man would be less than an animal, for the intelligence of animals does not doubt the reality to which it is proportioned.

***

Every science of the soul should be a science of the various orders of limitation or infirmity; now there are four essential orders to consider: the universal, the general, the individual, and the accidental.

This means that every man contains a universal limitation or “infirmity” because he is creature and not Creator, manifestation and not Principle or Being; then a general limitation or “infirmity” because he is an earthly man and not an angel or one of the blessed in Heaven; next an individual infirmity because he is himself and not others; and finally an accidental infirmity because he is beneath himself, unless he is perfect.

There is no science of the soul without a metaphysical basis and spiritual remedies.

***

Thought of the psychological type is always rushing ahead of itself; it sets out to be dynamic and effective before being true and to be a solution or remedy before being a diagnosis; moreover it readily indulges in a duplicitous form of reasoning in order to evade its intellectual responsibility. Imagine someone saying that every man must die, to which he receives the reply that this is not true because it makes people feel sad or fatalistic or fills them with despair; and yet this is the way the man “of our time” likes to reason: his objections to truths he finds disagreeable are always beside the point and always involve evasions or confusions of level. If a man raises a fire alarm, it is said that he has no right to do so unless he knows how to extinguish the fire; and if someone maintains that two and two make four and thus disrupts certain prejudices or interests, it will be said that this calculation denotes not his ability to count but a complex of exactitude, contracted no doubt through an excessive attachment to “bygone days”, and so forth: if these metaphors appear to be caricatures, it is only because of their simplicity or outspokenness, for the reality is often no less absurd than our simplifications. Psychoanalysis has succeeded in perverting intelligence by giving rise to a “psychoanalytical complex” that corrupts everything; if it is possible to deny the absolute in many different ways, psychological and existentialist relativism denies it within intelligence itself: intelligence is practically set up as a god but at the price of all that constitutes its intrinsic nature, value, and effectiveness; intelligence becomes “adult” by destroying itself.

There is a moral relativism that is truly odious: if you say that God and the beyond are real, this shows you are cowardly, dishonest, infantile, shamefully abnormal; if you say that religion is just make-believe, this shows you are courageous, honest, sincere, adult, altogether normal. If all this were true, man would be nothing, possessing the capacity for neither truthfulness nor heroism; and there would be no one even to note the fact, for a hero cannot be extracted from a coward nor a sage from a man of feeble mind—not even by “evolution”. But this moralistic bias, ignoble or simply stupid as the case may be, is by no means something new: before it was applied to intellectual positions, it was used to discredit the contemplative life, which was described as an “escape”, as if a man did not have the right to flee from dangers concerning him alone and—more important—as though the contemplative life and withdrawal from the world were not instead a pilgrimage toward God; to flee God as do the worldly is far more senseless and irresponsible than fleeing the world. To run away from God is at the same time to run away from oneself, for when a man is alone with himself—even though he may be surrounded by others—he is always with his Creator, whom he encounters at the very root of his being.

The prejudice for reducing religious attitudes to reflexes of fear or servility, hence of childishness and baseness, is completely in line with this intrusive and simplifying psychologism; one should begin by proving that religious fears are really ill founded and then, failing that, seek to understand the real meaning and inward consequences of devotional attitudes.[2] We would point out first that it is not debasing to humble oneself before the Absolute, neither objectively nor therefore subjectively; but it is also important to address the issue of “who” prostrates or humbles himself: obviously it is not our transpersonal nucleus, the mysterious seat of the divine Immanence. In reality it is a question here of the relative being—the “creature”, if one prefers—becoming aware of its ontological dependence in relation to that One Being from whom it is derived and whom it manifests in its own way; this act of awareness will accidentally seem like a humiliation because of the congenital decadence of man, but this makes the awareness all the more effective. It is obvious that our deiform and immortal personality includes an aspect of majesty—quite visible already in the very form of the human body—and the religions have been the first to call attention to this fact, though they have been no more pardoned for this than for fostering the opposite attitude; but it is equally obvious that there is something in man that merits constraint and abasement. It is impossible for the ego, such as it is in its human animality, to be immune from all celestial reproof; disequilibrium and fragmentation have a debt to pay to Equilibrium and Totality, and not the other way round. To be conscious of this state of affairs is the first requirement of human dignity, which is little understood at a time when demagogy has become a “categorical imperative” in all spheres of thought.

***

Relativism engenders a spirit of rebellion and is at the same time its fruit. The spirit of rebellion, unlike holy anger, is not a passing state, nor is it directed against some worldly abuse; on the contrary it is a chronic malady directed against Heaven and against everything that represents Heaven or is a reminder of it. When Lao Tzu said that “in the latter days the man of virtue appears vile”, he had in mind the rebellious spirit that characterizes our time; but for psychological and existentialist relativism, which by definition always seeks to justify the crude ego, this spiritual state is normal, and it is its absence that amounts to disease, whence the abolition of the sense of sin. The sense of sin is the consciousness of an equilibrium surpassing our personal will and operating ultimately for the benefit of our integral personality and that of the human collectivity, even though occasionally wounding us; this sense of sin goes hand in hand with a sense of the sacred, which is an instinct for what surpasses us—for what should therefore not be touched by ignorant and iconoclastic hands.

Of course, the idea that one may merit damnation by “offending the divine majesty” is acceptable only if one feels what is at stake or knows it: Divinity is impersonal before determining itself as divine Person in relation to the human person, and on the plane of impersonality there is only an ontological and logical relationship of cause to effect between God and man; on this plane there can be no question of “goodness”, for absolute Reality is what it is, and pure causality has nothing specifically moral about it. But it is on the plane of revelation as divine Person that Mercy can intervene, the Mercy that is the most marvelous of all the mysteries; it is precisely this intervention that shows us that the Absolute is not a blind power. Given their indolence of spirit and lack of imagination, it is true that men are only too ready to prescribe a stupid kind of humility, but this is no reason for believing that God requires it and that there is no possibility of manifesting our consciousness of causality and equilibrium in an intelligent way; nonetheless God prefers a stupid humility to an intelligent pride—a pride nourished, in other words, on an abuse of intelligence.

As limited and degraded as man undeniably is, he yet remains “the proof by contraries” of the divine Prototype and of all that this Prototype implies and determines in relation to man. Not to acknowledge what surpasses us and not to wish to surpass ourselves: this in fact is the whole program of psychologism, and it is the very definition of Lucifer. The opposite, or rather the primordial and normative, attitude is this: to think only in reference to what surpasses us and to live for the sake of surpassing ourselves; to seek greatness where this is to be found and not on the plane of the individual and his rebellious pettiness. In order to return to true greatness, man must first of all agree to pay the debt of his pettiness and to remain small on the plane where he cannot help being small; the sense of what is objective on the one hand and of the absolute on the other does not go without a certain abnegation, and it is this abnegation precisely that allows us to be completely faithful to our human vocation.

NOTES

[1]Transformist evolutionism—let it be said once again—is simply a materialist substitute for the ancient concept of the solidifying and segmenting “materialization” of a subtle and supra-sensorial primordial substance, in which were prefigured all the diverse possibilities of the a posteriori material world; the answer to evolutionism is the doctrine of archetypes and “ideas”, with ideas relating to pure Being—or the divine Intellect—and archetypes to the primordial substance in which they are “incarnated” as it were by reverberation.

[2] The association of ideas that links childhood with fear overlooks the fact that there are fears peculiar to adulthood and conversely that there are illusions of safety belonging to childhood.

Frithjof Schuon

Source: Studies in Comparative Religion, Vol. 7, No. 2 (Spring, 1973). © World Wisdom, Inc.

www.studiesincomparativereligion.com

Editor's note: The following is from an updated translation

of the essay, approved by the estate of Frithjof Schuon.

Read more »

Julius Evola: A True Empire: Form and Presuppositions of a United Europe

In order to head toward a united Europe, the first step should consist of a concerted exit of all European nations from the United Nations, which is an illegitimate, promiscuous, and hypocritical association. Another obvious imperative should be to become emancipated in every aspect and in equal measure from both the United States and the USSR. […]

[…] Here I will only hint at what concerns the form and the spiritual and doctrinal presuppositions of a united Europe. […] The only genuine solution must have an organic character; the primary element should be a shaping force from within and from above, proper to an idea and a common tradition. […]

[…] As I have indicated in another chapter, the concepts of fatherland and nation (or ethnic group) belong to an essentially naturalistic or "physical" plane. In a united Europe, fatherlands and nations may exist […] What should be excluded is nationalism (with its monstrous appendix, namely imperialism) and chauvinism—in other words, every fanatical absolutization of a particular unit. Thus "European Empire," and not "Nation Europa" or "European Fatherland" should be the right term, in a doctrinal sense. In the Europeans we should appeal to a feeling of higher order, qualitatively very different from the nationalistic feeling rooted in other strata of the human being. […]

The scheme of an empire in a true and organic sense (which must clearly be distinguished from every imperialism, a phenomenon that should be regarded as a deplorable extension of nationalism) was previously displayed in the European medieval world, which safeguarded the principles of both unity and multiplicity. In this world, individual States have the character of partial organic units, gravitating around a unum quod non est pars ("a one that is not a part," to use Dante's expression)—namely, a principle of unity, authority, and sovereignty of a different nature from that which is proper to each particular State. But the principle of the Empire can have such a dignity only by transcending the political sphere in the strict sense, founding and legitimizing itself with an idea, a tradition, and a power that is also spiritual. The limitations of the sovereignty of the single national units before an eminent right of the Empire have as their sole condition this transcendent dignity of the Empire; as far as structure is concerned, the whole will appear as an "organism composed of organisms," or as an organic federalism similar to that realized by Bismarck in the second German Reich, which was not acephalous. These are the essential traits of a true Empire.

What are the conditions and the opportunities for the realization of such an idea in Europe today? […] Because what is needed is an organic unity, the premise should rather be the integration and consolidation of every single nation as a hierarchical, united, and well-differentiated whole. The nature of the parts should reflect the nature of the whole. […] What matters is the synergy and the opportunity for every common action.

Every organic unit is characterized by a principle of stability. We should not expect a stability of the whole, where there is no stability guaranteed in its very components. Even from this point of view, the elementary presupposition of an eventual united Europe appears to be the political integration of the single nations. European unity would always be precarious if it leaned on some external factor, like an international parliament lacking a common, higher authority, with representations from various democratic regimes; such regimes, because they are constantly and mutually conditioned from below, cannot in any way ensure a continuity of political will and direction. […]

What is required is not to impose a common regime on every European nation; however, an organic, hierarchical, anti-individualistic, and antidemocratic principle should be adequately implemented, even though in various forms adopted to different circumstances. Thus, the preliminary condition is a general antidemocratic cleansing, which at the present appears to be almost utopian. Democracy, on the one hand, and a European parliament that reproduces on a larger scale the depressing and pathetic sight of the European parliamentary systems on the other hand: all this would bring ridicule upon the idea of a united Europe. In general, we should think of an organic unity to be attained from the top down rather than from the bottom up. Only elites of individual European nations could understand one another and coordinate their work, overcoming every particularism and spirit of division, asserting higher interests and motives with their authority. […] A well-established "center" should exist in every nation; as a result of the harmony and the synergy of such centers, the higher European unity would organize itself and operate.

Overall, what should be promoted is a twofold process of integration: on the one hand, national integration through the acknowledgment of a substantial principle of authority that is the basis for the organic, anti-individualistic, and corporative formation of the various sociopolitical national forces; on the other hand, supernational European integration through the acknowledgment of a principle of authority that is as super-ordained toward that which is proper of single units (individual States), as it is toward the people included in each of these units. Without this, it is useless to talk about an organically united Europe.

Having put the problem in these terms, there are serious difficulties regarding the spiritual, not merely political, foundations required to implement this European unity. Where should we find these foundations? […]

Obviously, it would be a pure Utopia to yearn to oppose in practical terms all the material aspects of modern civilization: among other things, this would involve surrendering the practical means that are necessary today for every defense and attack. However, it is always possible to establish a distance and a limit. It is possible to enclose that which is "modern" in a well-controlled material and "physical" domain, on the plane of mere means, and to superimpose upon it a higher order adequately upheld, in which revolutionary-conservative values are given unconditional acknowledgment. The Japan of yesterday demonstrated the possibility and the fecundity of a solution of this type. Only in that case could Europe represent something different, distinguish itself, and assume a new dignity among world powers. […] The first European detoxification should concern this obsession with "antifascism," which is the catchphrase of the "crusade" that has left Europe in a pile of rubble. However, we cannot side either with those pro-European sympathizers who can only refer to what was attempted in Fascist Italy and Nazi Germany before the war, toward the creation of a new order. These groups fail to recognize that Fascism and National Socialism were movements and regimes in which different and even contrasting tendencies coexisted; their development in the right, positive, revolutionary-conservative sense could have occurred only if circumstances had allowed for an adequate, further development, which was stricken down by the war they ignited and by their ensuing defeat. This is how we should at least proceed to a precise distinction, if we want to draw reference points from those movements.

Besides doctrinal difficulties, which I have examined, a radical European action finds its major obstacle in the lack of something that could represent a starting point, a firm support, and a center of crystallization. Before 1945 we could at least witness the wonderful sight of the principle of a supernational European Army, and the legionary spirit of volunteers from many nations who, having been organized in several divisions, fought on the Eastern front against the Soviets; at that time the foundation was the Third Reich. Today the only concrete, though partial, European initiatives of various governments are taken on a mere economic plane, without any deep ideological and ideal counterpart. Those who are sensitive to the idea of a united Europe in a higher sense are only isolated individuals, and not only are they not supported, but also they are even opposed by their own countries; and much more so, let me add, if their necessary antidemocratic and anti-Marxist profession of faith is openly declared. In effect, a European action must proceed in parallel with the rebirth and the revolutionary-conservative reorganization of the individual European countries: but to recognize this also means to acknowledge the disheartening magnitude of the task ahead.

Despite this, we could suggest the idea of an Order, whose members would act in the various nations, doing what they can to promote an eventual European unity, even in such unfavorable conditions. The enthusiasm of young militants who conduct an active propaganda should be commended, but it is not enough. We should count on people with a specific qualification, who occupied or intended to occupy key positions in their own nations. What kind of men could be up to this task? Assuming bourgeois society and civilization as a reference point, it is necessary to win over to the cause and to recruit people who neither spiritually belong to the bourgeoisie nor are affected by it, or who are already beyond it. A first group should be composed of members of ancient European families that are still "standing" and who are valuable not only because of the name they carry, but also because of who they are, because of their personality. It is very difficult to find such men but there are some exceptions, and even during and after the last World War, some of these figures emerged. Sometimes it is a matter of awakening something in the blood that has not been entirely lost but still exists in a latent state. In these elements we would expect to find the presence of congenital, "racial" dispositions (racial in the elitist and non biological-racist sense of the term) that guarantee an action and a reaction according to a precise and secure style, free from theories and abstract principles, in a spontaneous and complete adherence to those values that every man of good birth considered obvious before the rise of the Third Estate and of what followed it.

In regard to a second and more numerous section of the Order, I have in mind men who correspond to the human type shaped here and there through selections and experiences of an essentially warrior character, and through certain disciplines. Existentially speaking, this type is well versed in the art of "demythologization": it recognizes as illusion and hypocrisy the entire tenacious legacy of the ideologies that have been employed as instruments, not to bring down this or that European nation, but to deal a deadly blow to the whole of Europe. These men harbor a healthy intolerance for any rhetoric; an indifference toward intellectualism and politicians' gimmicks; a realism of a higher type; the propensity for impersonal activity; and the capability of a precise and resolute commitment. In the past, in some elite fighting units, today among paratroopers and analogous corps (e.g., Marines and others), some disciplines and experiences favor the formation of this human type, which displays the same traits in various nations. A common way of being constitutes a potentially connective element, beyond nationalities. By winning over these elements to the European cause, we could constitute, with a "force at the ready," the most active cadres of such an Order. If direct and integrating communications were established between these two groups (which is not as difficult as it may first appear), the foundation would be laid. For these men, the most important concerns should be the European idea in terms of values and of worldview, followed by the Order and then by the nation.

Naturally, the personality of an authentic leader at the center and head of the Order is of the utmost importance. Unfortunately, no such person exists today: it would be dangerous and rash to see him in any of the figures who are currently working here and there, albeit with the best of intentions, selflessly and bravely, to form European groups. One has to consider here that no one could have detected in advance the potential of any of the men who later became leaders of great movements. Nevertheless, it is easy to see the great advantages in the case where such a man, in whom authority and status now became manifest, had been there from the beginning.

We do not need to repeat what the basic requirement is for such a European action to mature and bear any results. One must first get rid of the political class, which holds the power in almost all European countries in this time of interregnum and European slavery. This would be immediately possible if a sufficient mass of today's peoples could be reawakened from their stupefied and stultified condition that has been systematically created by the prevailing political-social ideas.

But the greatest difficulty for the true European idea is the deep crisis of the authority principle and the idea of the State. This will seem contradictory to many, because they believe the strengthening of that principle and that idea would bring in its wake a schismatic division and thus a rigid, anti-European pluralism. We have already shown why this is not at all the case, when we were speaking of the Männerbünde and indicating the higher level that characterizes the idea of a true State and its authority, in contrast to everything that is merely "folk" or "nation." For the individual, true political loyalty includes, besides a certain heroic readiness, a certain degree of transcendence, hence something not merely nature-bound. There is no break, but rather continuity when one crosses from the national level to the supernational: the selfsame inner readiness will be required as in the times of Indo-European origins and of the best feudal regimes, in which it was also a matter of the voluntary union of free powers, proud to belong to a higher order of things that did not oppress but rather embraced them. The real obstacles are only fanatical nationalism and the collapse of society and community.

In summary, let it be said that breaking through into more thoughtful minds is the idea that in the current state of affairs, the uniting of Europe into a single bloc is the indispensable prerequisite for its continuation in a form other than an empty geographical concept on the same materialistic level as that of the powers that seek to control the world. For all the reasons already explained, we know that this crisis involves a dual inner problem, if under these circumstances one hopes to establish a firm foundation, a deeper sense, and an organic character for a possible united Europe. On the one hand, an initiative in the sense of a spiritual and psychic detoxification must be taken against what is commonly known as "modern culture." On the other, there is the question of the kind of "metaphysics" that is capable, today, of supporting both a national and a supernational principle of true authority and legitimacy.

The dual problem can be translated into a dual imperative. It remains to be seen which and how many men, in spite of it all, still stand upright among so many ruins, in order that they may make this task their own.

Julius Evola

 (from "Men Among the Ruins")

Read more »